la responsabilité des humains sur terre

Relecture du concept coranique « al-khilafa »

Par Asma Lamrabet


Dans le Coran, on retrouve plusieurs concepts qui, dans leur finalité, leur compréhension et leur interprétation profonde, édifient une vision soutenue de l’égalité hommes femmes. Il est vrai que l’imbrication de plusieurs aspects juridiques avec le contenu spirituel global du texte, ainsi que les conjonctures coutumières en vigueur à l’époque, ont occulté la tendance égalitaire de fond, et ont rendu difficile toute entreprise de discernement. Ajoutons à cela l’accumulation des interprétations humaines, subjectives et fluctuantes qui, avec le temps, ont embrouillé encore plus la missive, ce qui à finit par détourner le sens originel du texte et imposer de ce fait une vision fondamentalement inégalitaire entre les hommes et les femmes.

Beaucoup de concepts coraniques peuvent être considérés comme ayant été représentatifs de l’égalité hommes femmes, cependant, nous nous limiterons dans cet article à l’analyse de l’un d’entre eux, que l’on peut considérer comme étant l’un des premiers piliers de la construction coranique de cette vision égalitaire.

AL-KHILAFA : TERMINOLOGIE, SENS ET CONCEPTS

Le terme de Khilafa revient plusieurs fois dans le Coran sous des déclinaisons différentes.

Il n’y a pas de conclusion unanime, de la part des commentateurs du Coran, quant à la distinction entre les différentes significations de ce terme. Cependant, et selon le contexte du verset, on peut distinguer au moins trois sens à ce terme. Le premier renvoie au sens général de « succession » ou Khilafa (Califat) et le Khalifa (Calife) étant le « successeur », à savoir, « celui qui occupe la place d’un autre dans son domaine ». Le second sens, dans son emploi au pluriel Khalaif, désigne plutôt des peuples, des tribus voire des générations qui se succèdent les unes aux autres.

Le troisième sens est celui qui indique, toujours dans le sens de la succession ou de la transmission, la particularité de la gestion du monde léguée par Dieu à l’être humain: « Puis vient le jour où ton seigneur dit aux anges : « je vais installer un représentant -Khalifa- sur la terre » et les anges de répondre : « vas tu y établir ceux qui y feront régner le mal et y répandront le sang alors que nous chantons Ta gloire et célébrons Tes louanges ? » ; Dieu leur répondit : « ce que je sais dépasse votre entendement ». Coran 2:30. Ce verset est considéré comme central dans la conception de la création humaine.

La grande majorité des commentateurs s’accordent sur le fait que ce « représentant » est l’être humain (Bani Adam), ou le genre humain lors de la première initiative édictée par Dieu de peupler la terre. C’est une manière d’honorer l’être humain en lui accordant cette fonction certes symbolique, mais ô combien essentielle de « gérer » ce que Dieu lui a légué, à savoir, Sa Création.

Cette fonction de « représentation » est un privilège accordé à l’être humain par rapport aux autres créatures, dans le sens où il y a eu une prééminence de celui-ci sur les anges qui, malgré leur supériorité spirituelle, n’ont pas été considérés comme étant dignes de ce grand héritage. C’est ce qui explique leur remarque prémonitoire, un tant soit peu désabusée, mais bien vue d’ailleurs puisque confirmée aujourd’hui par la désastreuse gestion humaine des richesses naturelles de la terre et devant tous les dégâts commis par les êtres humains le long de l’histoire de l’humanité !

Mais Dieu leur répond que, malgré cela, malgré tous ces dépassements à venir, ces injustices qui seront commises sur terre et combien de fois en Son Nom, malgré toute cette histoire humaine qui sera faite de déceptions et de trahisons, la création de l’être humain et son parcours sur terre devaient avoir lieu pour une raison qui dépasse l’entendement et l’intelligence de tous ceux qu’il a créés… Cela émanait de Sa décision, de Sa sagesse et de Son insondable volonté… et c’est là où réside probablement tout le secret du sens et du pourquoi de notre vie sur terre…

Cette « Khilafa » octroyée par Dieu aux êtres humains, hommes et femmes, est certes une marque de considération sans pareil, qui fait de la valeur humaine une vertu inestimable et irremplaçable au sein de la Création. L’être humain a été doué de raison, et de là élu par le Créateur afin d’accomplir cette suprême fonction qui est celle de peupler la terre et d’organiser les modalités de son existence dans ce monde. Mais cette fonction qui fait de l’être humain un représentant sur terre est aussi et surtout une énorme responsabilité, celle de préserver la création, avec ses richesses et ses trésors naturels, de s’en servir certes sans toutefois l’asservir, d’en respecter les lois naturelles et d’en protéger les ressources.

Le Coran n’a de cesse de répéter dans une multitude de versets, que les richesses de Sa Création sont des dons divins à l’humanité : « N’y a t-il pas dans l’eau que Dieu fait précipiter du ciel pour vivifier la terre après sa mort et l’abondance de tant d’êtres vivants et dans la conduite des vents et des nuages entre le ciel et la terre, dans tout cela n’y a t-il pas autant de signes pour ceux qui savent réfléchir ? » Coran 2 ;164.

« Et c’est Lui qui fait descendre du ciel une eau pour que germent toutes sortes de plantes et pour que poussent le feuillage vert, la verdure, les palmiers, les dattes, les jardins de raisin, l’olive et la grenade et les fruits qui se ressemblent et d’autres qui diffèrent. Observez leurs fruits et voyez comment ils fructifient et comment ils murissent ! En vérité, il y a en cela des signes pour ceux qui croient » Coran 6 ; 99.

Le Coran incite les hommes et les femmes à observer et réfléchir à Ses signes (les Ayats coraniques).

Et ce, afin de les rappeler (dhikr) à leur première responsabilité, celle pour laquelle ils ont été crées; autrement dit celle de conserver et de protéger ce patrimoine terrestre légué par le Créateur des mondes. La Khilafa doit avant tout être comprise et vécue au quotidien de l’humain comme une gouvernance responsable et consciente des défis de cette grande aventure humaine sur terre. La Khilafa, dans sa conception coranique, est donc conditionnée, avant tout, par cette responsabilité qui doit être portée par chaque être humain sur terre. Par chaque homme, par chaque femme. Si les être humains sont des Khalifa – des représentants - ils ne le sont pas dans le sens littéral, autrement dit, des représentants de Dieu sur terre, mais ils sont les représentants ou les dépositaires de cette noble Mission dont le Créateur les a assigné sur terre.

EVOLUTION SÉMANTIQUE ET POLITIQUE

Cependant, force est de constater que ce concept de Khilafa et de Khalifa a connu une évolution sémantique qui au gré des conjonctures et des évènements politiques va le vider de l’esprit et de l’éthique qui l’a fondé. C’est ainsi que son sens premier, tel qu’il fut prôné par le Coran, va être extrapolé, voire « manipulé », afin de justifier et de légitimer des abus politiques supposés édictés au nom de la religion.

En effet, ce concept va connaître, au cours de l’histoire de la civilisation islamique, une réappropriation politique qui fera de lui un puissant outil de l’autoritarisme politique musulman. Dès la mort du prophète, qui faut-il le rappeler n’a jamais utilisé ce terme pour légitimer sa position de premier représentant de la communauté islamique, la Khilafa va être considérée comme une prédisposition islamique à la gouvernance politique et va dès lors constituer un thème central récurrent dans les stratégies politiques de prise de pouvoir entre les musulmans.

Il est à noter que l’argumentaire religieux qui légitimerait, un tant soit peu, l’utilisation de ce concept comme pouvant être l’équivalent du gouvernant politique, est retrouvé dans un des versets où le terme de Khalifa est lié au pouvoir du Roi David : « O David !: nous avons fais de toi un Khalifa –un représentant sur terre-, juges donc en toute équité parmi les gens et gardes toi de suivre tes penchants, si tu veux rester dans la Voie du Seigneur » Coran 38 ;26.

C’est ainsi que certains exégètes et savants musulmans, à l’instar d’Ibn Kathir, ont affirmé que ce terme de Khalifa désigne la plus haute autorité politique en islam, alors que d’autres comme Tabari, ont insisté sur le fait que le Roi David dans ce verset n’est que le successeur ou représentant des autres prophètes.

C’est donc à la mort du prophète et devant l’absence de tout texte coranique explicite et en l’absence aussi de toute initiative de ce dernier, qui n’a laissé aucune décision par rapport à la gestion politique de la communauté, que la nécessité d’une gouvernance politique s’est manifestée au grand jour. La communauté musulmane s’est retrouvée du jour au lendemain avec un vide juridique alors qu’elle était appelée à exercer le pouvoir à une plus vaste échelle. C’est à Abou Bakr, ami et premier compagnon du prophète, que reviendra la première désignation de Calife, mais, fidèle à sa perspicacité et sa piété reconnues, il a conditionné cette fonction par la dénomination de « successeur » du prophète. Autrement dit, Abou Bakr fut désigné comme étant le « Calife du prophète » «Khalifat RassoulAllah”.

Omar Ibn El Khattab, quant à lui, va adopter le titre de « Commandeur des croyants », «Amir el mou’minine», puisque la formule de « successeur du successeur du prophète… » deviendra à la longue, lourde à garder avec la succession des Califes.

Le Califat, en tant que concept politique, est né donc lors des premiers débats sur la succession du prophète notamment lors de l’élection du premier Calife Abou Bakr dans une assemblée nommée « Sakifate Bani Saad ». Il est intéressant toutefois de préciser que le Califat a été pensé et imaginé par les compagnons comme un pacte réalisé entre les membres de la communauté et leur dirigeant choisi et élu. Le Califat, ainsi édicté, est né d’un consensus « politique » et non pas religieux. Il a été l’aboutissement d’intenses tractations entre les membres de la communauté de Médine et qui s’est consolidé, après un commun accord, par l’élection d’un gouvernant. C’est un pacte réalisé entre les membres de la communauté et leur dirigeant, dans lequel ce dernier s’engage à respecter les conditions du pacte.

Le Califat est certes né lors d’un processus particulier de l’histoire islamique, il est islamique quant à l’éthique qui le sous tend, mais n’est pas théocratique ni dans sa conception ni dans sa philosophie. Le Califat n’est pas une institution d’ordre divin et le Calife n’est pas détenteur d’une légitimité divine. Le discours historique du premier Calife Abou Bakr lors de son élection constitue sans concession le substrat philosophique de l’institution Califale comme elle a été initialement pensée et établie.

L’une des premières conditions stipulés par ce Calife a été de demander à la communauté de lui obéir tant qu’il obéit à Dieu, autrement dit, que l’accord devait être respecté tant que le dirigeant respectait l’éthique islamique de la justice et du droit pour tous. Et si les conditions du pacte n’étaient plus respectées par le chef politique, la communauté avait le droit, voire l’obligation, de le destituer. Voici le discours d’élection d’Abou Bakr : « J’ai été élu mais je ne suis pas le meilleur d’entre vous. Si je règne dans la bonne voie suivez moi, mais si j’en dévie révoquez moi. Le plus faible d’entre vous est prioritaire pour moi jusqu’à ce que je lui redonne ses droits, et le plus fort d’entre vous est un faible pour moi jusqu’à ce que je reprenne de lui les droits qu’il a usurpé aux autres… ».

En dehors de la période connue des Califes « bien guidés », dénommés ainsi du fait de leur respect des orientations coraniques concernant la justice et l’équité dans la gouvernance politique, c’est malheureusement la logique clanique et tribale qui va petit à petit prendre le dessus, et c’est à de véritables guerres intestines pour le pouvoir que les musulmans vont s’adonner tout au long de leur histoire.

Les premières expériences politiques conduites par les premiers Califes ont respecté l’éthique coranique de la gouvernance qui s’articule autour de deux dimensions fondamentales : La Bayaa et la Choura.

La Bayaa, ou acte d’allégeance, est un pacte politique entre la communauté et le gouvernant, et la Choura est une sorte de consultation politique faite entre les différents membres de la communauté, et qui doit précéder l’acte de l’allégeance. Ces deux dimensions sont indispensables à l’édification d’un pacte politique à même de servir l’intérêt commun de l’ensemble de la communauté. Notons en passant, que ces deux conditions ont été, à travers l’histoire islamique, utilisés selon les bons vouloirs du prince, et notamment pour servir de caution politique à l’autocratie, puisque c’est la Bayaa qui est restée prioritaire et a été exploitée dans sa forme, purement théâtrale, au dépend de la Choura, qui elle, est tombé en profonde désuétude.

Il est vrai que l’esprit qui régnait encore sous l’égide des premiers Califes était encore fortement imprégné de la pédagogie du prophète, ce qui a finit d’ailleurs par « sacraliser » cette période, notamment par une certaine lecture politisée de l’histoire. En effet, on a fini par faire ancrer dans l’imaginaire musulman l’idée implicite que le modèle politique des premiers Califes était un modèle de gouvernance parfait dirigé par des hommes que l’on a aussi érigé en « icones », voire en modèles « surhumains » et donc inaccessibles pour le reste du commun des mortels.

Sous l’influence des diverses pressions, notamment celles relatives au clan des Quoraishites, encore très imprégnés de leurs valeurs tribales, Mouawiya, tête de file du clan des bani Omaya, et fondateur de la future dynastie de omeyades, va être à l’origine de la plus grande fracture historique qu’a connut le monde musulman, et qui depuis lors ne s’en ai jamais rétabli de point de vue politique.

En effet, la mort du dernier Calife Ali va signer la disparition de tout un règne, celui de la Choura, de la justice sociale et de la liberté. Mouawiya, qui reprendra les rênes, signera la mise à mort des derniers fondements d’une politique d’éthique et de valeurs morales, afin d’inaugurer celle de l’autocratie et du retour des valeurs tribales. La dynastie Omeyade a réinstauré les trois emblèmes claniques que le prophète n’a eu de cesse de combattre, à savoir, celui des privilèges familiaux, de la priorité donnée aux liens tribaux, et de la supériorité de l’origine ethnique arabe, représentée essentiellement par le clan des Qurayshites. La consécration du pouvoir politique dictatorial des Omeyades c’est faite sur fond de cette moralité tribale, quoique savamment repeinte aux couleurs religieuses de l’islam, érigé en alibi politique.

Cet épisode de l’histoire islamique, véritable coup d’état politique, a transformé le califat en monarchie despotique. Alors que lors de la période des premiers Califes, les critères du gouvernant étaient ceux de la bonne conduite morale et religieuse et du sens de la justice et de l’équité, avec la dynastie Omeyade, c’est la notion d’hérédité qui jouera le rôle primordial dans l’attribution du pouvoir. De la « succession » méritée et élue par la communauté, c’est à la monarchie héréditaire que les musulmans vont désormais avoir affaire. Mouawiya a usurpé le pouvoir califal en limitant l’autorité politique aux descendants de son clan des Omeyades, et en instaurant ainsi la première dynastie islamique héréditaire. Du califat de concertation on est passé au califat de la monarchie héréditaire.

Dès lors, les concepts de Calife et Califat vont être complètement détournés par les Omeyades, qui vont s’atteler à donner une nouvelle et habile interprétation à ces termes, afin d’ancrer leur autorité politique et lui donner une sacralité, à même de légitimer toutes leurs exactions politiques. Il y eu de la part de Mouawiya une véritable « récupération religieuse » du Califat et certains savants, asservis au pouvoir, vont autoriser le glissement sémantique du Califat à contenu politique - comme il l’a été pensé par les premiers califes - en Califat à contenu religieux, en l’interprétant à partir du verset coranique dans lequel il est stipulé que Dieu a créé « Ses » représentants sur terre.

Le concept de Calife est passé du sens spirituel de la responsabilité léguée à tous les humains, et de celui du Calife élu en tant que représentant politique, à celui d’un Calife supposé légalement représentant de Dieu. On instaura ainsi de nouvelles dénominations très suggestives comme celles du « Calife de Dieu sur terre ». La signification politique que lui ont conféré les premiers Califes a été déplacée du champ politique au religieux, et il ne s’agissait plus de pacte entre gouvernants et gouvernés, mais d’un véritable pouvoir théocratique qui impose dorénavant l’obéissance au dirigeant comme une prescription divine.

Les savants autorisèrent ainsi l’emploi du titre de « Calife de Dieu », légitimant la «sacralité » d’un souverain nommé par Dieu, ce qui favorisa l’instauration de l’idéologie de la soumission la plus servile, puisque le Calife étant le tenant d’une autorité d’ordre divin, le désobéir revenait à désobéir à Dieu.

D’autres qualificatifs allusifs vont être utilisés aussi par les Abbâssides notamment, qui trouvèrent mieux dans leur ingéniosité à sacraliser leur autorité en inventant le titre de «l’Ombre de Dieu sur terre». Ces systèmes politiques autocratiques vont instrumentaliser d’autres concepts coraniques tel que la « prédestinée » (el Kadaa – el Kadar) afin de justifier tous leurs abus comme étant la conséquence de sentences divines prédestinées.

Cette doctrine de « coercition politique » va finir par extirper toute volonté à la responsabilité humaine, et établir l’idée subtile que l’être humain ne peut absolument rien devant un Destin sombre, abstrait et inéluctable ce qui va engendrer une grave démission intellectuelle et politique des musulmans, qui vont sombrer dans un fatalisme dangereux et platement servile. C’est depuis lors, l’instauration d’une véritable « idéologie fataliste » qui va devenir l’idéologie officielle de tous les pouvoirs politiques successifs en terre d’islam et qui sera responsable de tous les « désastres » politiques vécus en terre d’islam.

LA KHILAFA DES HOMMES ET DES FEMMES SUR TERRE

Il est évident que l’on est très loin du concept de Calife tel qu’il a été prescrit et affirmé par le Coran.

Ce concept a subi maintes manipulations durant les péripéties de l’histoire et les tragédies politiques en terre d’islam. D’une conception spirituelle qui incite à la responsabilisation humaine, ce concept après avoir été utilisé par les premiers califes dans son sens de succession et de responsabilité collective, va se transformer, entre les mains des monarchies despotiques, en un puissant outil de l’oppression des peuples. Mouawiya pour obtenir l’allégeance à son fils Yazid en tant qu’héritier du trône, ne cessait de répéter : « C’est la toute puissance divine qui a décrété que Yazid serait Calife… Les hommes ne peuvent rien contre le Destin… » L’idéologie fataliste des omeyades était une véritable aliénation.

Il faudrait donc savoir revenir au souffle spirituel initial et redécouvrir le sens original de la Khilafa, qui se veut avant tout une revivification du sens de la responsabilité des hommes et des femmes dans cette vie terrestre. Il est à noter aussi que sous cette «responsabilisation» des êtres humains, hommes et femmes, il y a aussi une aptitude qui a été « offerte » à l’être humain et qui est celle de « sa liberté »! Responsabilité et liberté vont de paire et sont indissociables dans cette gestion commune de ce bas monde…

Cette notion centrale dans la gestion du monde telle qu’elle a été décrite par le Coran est importante à reproduire à l’heure où l’on parle d’égalité hommes femmes et de leur implication sociale et politique dans l’espace public. Egalité dans la liberté et la responsabilité de : choisir, de travailler, de gérer, de participer à l’essor de la société et du monde dans lesquels on vit.

Dans l’énoncé coranique, l’interpellation est donc claire et on ne peut concevoir la vie sur terre si l’on n’a pas pris en considération cette énorme responsabilité que le Créateur nous a léguée en tant qu’êtres humains. Cette prise de conscience est essentielle d’abord parce qu’elle ressuscite l’esprit égalitaire du message spirituel, qui responsabilise les hommes et les femmes à part égale et sans aucune discrimination. Cette responsabilisation est prescrite à tous les êtres humains; autrement dit chaque homme et chaque femme est dépositaire de ce don divin et se doit d’être le gardien et la gardienne des richesses de la terre.

Chaque être humain, homme ou femme, « représente » une part de ce « secret de Dieu » lors de son passage sur cette terre, et c’est le degré de cette conscience humaine envers ce lourd dépôt divin qui témoigne de notre degré d’engagement spirituel à préserver la vie sur terre. Et puis cette responsabilisation terrestre léguée à l’être humain est tout aussi importante parce qu’elle nous interpelle sur la qualité de la gestion humaine de notre monde à l’heure où la planète souffre d’un grave désastre multidimensionnel, et dont les crises économiques et climatiques actuelles ne sont que les signes avants coureurs.

Est-on à la hauteur de cette mission que nous a transmise le Créateur de ce monde ? Avons–nous préservé les richesses de cette noble terre que Dieu a mis à notre service ? En tant que créatures privilégiées avons nous pensé aux autres créatures et respecté leur environnement ? Qu’en est-il de la grave crise climatique actuelle ? De l’insoutenable déséquilibre Nord – Sud ? De l’indécente mercantilisation de notre monde ?

Le constat de cette crise majeure mondialement annoncée est évident , et nos faillites matérielles et morales, voire notre responsabilité et notre inconscience, sont irréfutables… Il n’y a qu’à regarder autour de nous, au Nord comme au Sud, pour percevoir l’ampleur des désastres perpétrés au nom de la civilisation humaine et de s’apercevoir que, malheureusement, nous avons failli à la première et considérable responsabilité de préserver ce que Dieu nous a laissé entre les mains comme un dépôt, un trésor à protéger, une “Amana” !

La Khilafa est donc cette « mission » que Dieu a léguée à chacun de nous, hommes et femmes, sur cette vie terrestre, et c’est le premier devoir de chaque femme et de chaque homme que de garder en mémoire cette mission pour laquelle il a été crée. Revivifier le souvenir de la Khilafa en nous c’est revivifier la souvenance de la dignité spirituelle que Dieu nous a octroyée afin d’accomplir cette mission inhérente à notre humanité d’homme et de femme.


Source: gierfi.com

Pour une Théologie Islamique de la Nature

Pour une Théologie Islamique de la Nature

Un article de Mohammed Taleb


L’élaboration d’une véritable Théologie Islamique de la Nature ne constitue pas une tâche nécessaire seulement du point de vue de la mobilisation de larges secteurs des corps sociaux des sociétés arabo-musulmanes, en vue de résoudre la grave crise environnementale qui les affecte. L’enjeu, avec une telle théologie, est aussi d’apporter un démenti net aux lectures ultra réductionnistes du Coran qui existent au sein de la communauté musulmane. En effet, trop souvent, dans la pensée islamique d’aujourd’hui, la conscience se trouve prisonnière d’une conception qui réduit la parole coranique à sa dimension juridique et le patrimoine cognitif prophétique (les Dits et les faits, hadith, du Prophète Mohammed, sur Lui la Paix et le Salut) à sa casuistique. L’une des conséquences de cette lecture réductrice-juridique est de considérer le Coran comme un quasi Code Pénal. Toute la vie du croyant et de la croyante est structurée par le couple de termes hallal/haram, licite/illicite. Une shari’a (Loi) prise à la lettre devient le chemin normal, balisé, normalisé, de l’existence sociale et spirituelle.

Pourtant, aux yeux du musulman et de la musulmane, le Coran est la Parole de Dieu, autrement dit, une parole frappée du sceau de l’infinitude. C’est l’origine divine, précisément, du Dit coranique, qui devrait nous interdire de réduire nos lectures, de limiter nos commentaires, de fermer les Portes de l’Interprétation (ijtihad).

C’est dans la mesure où il ne peut exister de rapports d’identité entre l’infinitude du Coran et la finitude de nos lectures, et donc de nos théologies humaines, trop humaines, que la liberté est possible, et notamment la liberté de conscience.

C’est en délivrant l’acte de lecture du Coran de la réduction mutilante d’un juridisme étroit, que nous pourrons expliciter la multitude des autres perspectives de sens qui relève du politique, du prophétique, de l’apocalyptique, du psychologique, de l’historique, de l’anthropologique, de l’écologique, etc. C’est ce dernier aspect que nous voudrions souligner dans cette note destinée à mettre en lumière, non seulement la possibilité d’une Théologie Islamique de la Nature, mais encore son impérieuse nécessité.

Nous devons, plus que jamais, non pas rompre avec les lectures traditionnelles du Coran, mais au contraire, les revivifier, les revitaliser, en faisant un détour par les lectures contemporaines, comme l’historico-critique, la critique littéraire, la sémiologie, l’interprétation anthropologique, la psychologie des profondeurs, la sociologie de l’Imaginaire. Les versets du Coran – les Signes (ayat) – doivent être lus d’une façon dynamique. Nous ne pensons pas ici à une dynamique de la psalmodie, mais à une dynamique de la compréhension, car ce n’est pas la seule mémoire pieuse qu’il faut mobiliser, c’est aussi, et d’une façon plus fondamentale, la conscience qu’il faut éveiller. Ce qui est à l’ordre du jour c’est bien une conscience herméneutique, au sens que Michel Foucault donne à ce terme, à savoir « l’ensemble des connaissances et des techniques qui permettent de faire parler les signes et de découvrir leur sens » (Les Mots et les Choses, Paris, éd. Gallimard, 1966, p . 44).

Dans notre optique, la Théologie Islamique de la Nature n’est nullement une déclinaison seconde, une production mineure d’une théologie du Coran, ou encore une pensée qui se constituerait après coup. Au contraire, le Coran déploie une puissante vision du Cosmos. C’est là, d’ailleurs, l’une des grandes différences avec le Christianisme occidental, d’Augustin à Thomas d’Aquin. le théologien orthodoxe Olivier Clément le dit bien : « Que le Christianisme occidental soit devenu a-cosmique, paraît évident (…) D’une manière générale dans le thomisme tardif (plus que chez Saint Thomas d’Aquin), la nature a été objectivée, livrée à la seule rationalité, plus ou moins séparée de la grâce et du surnaturel, eux-mêmes conçus comme crées. » (L’œil de feu, éd. Fata Morgana, 1994, p. 10).

S’il y a une vision cosmique du Coran, c’est parce que le cosmos, comme Création divine, ne constitue pas une collection d’objets neutres, séparés, mesurables. Le Dit coranique est aux antipodes d’une théorie de l’objectivation qui réduirait les éléments du cosmos aux objets d’un protocole expérimental. Il n’est pas illégitime de désigner cette vision coranique de panenthéiste. Le panenthéisme est une posture de la pensée qui, refusant l’alternative réductrice du dualisme ontologique (séparation radicale d’un Dieu créateur et de sa Création) et du panthéisme (identification de Dieu et du Monde), inclut le cosmos dans l’espace divin tout en sauvegardant la transcendance, la sur-essence divine de toute détermination, saisie, participation. Les montagnes, les rivières, les cieux, les arbres, les étoiles, les animaux, la terre possèdent une dignité (selon leur mode propre et selon leur constitution intérieure), car ils ont une profondeur, une intériorité, un corps de vie, une âme même. Ce n’est pas parce que ces réalités cosmiques sont créées par Dieu qu’elles sont dignes, c’est parce qu’elles sont, d’abord, des ayat, des Signes qui à la fois signalent et signent. Il y aurait sur cette problématique un formidable travail comparatif à faire entre cette vision cosmique du Coran et la célèbre Théorie des Signatures (ou doctrine des Correspondances) qui, de la théosophie de Jacob Boehme à l’anthroposophie de Rudolf Steiner en passant par les visions du suédois Swendenborg et la science romantique des Naturphilosophen, va dynamiser une partie de la culture européenne entre les 17ème et début du 20ème siècles.

Il est significatif et révélateur que ce soit ce même mot "ayat" qui désigne dans la langue arabe du Coran, les versets du Dit divin et les réalités du cosmos. Comme le souligne Abd el-Haqq Guiderdoni (qui est l’un des animateurs de l’Institut des Hautes Etudes Islamique, Embrun, France) il y a une proximité et même une analogie créatrice entre l’herméneutique du Coran et la cosmologie. L’herméneute doit être un cosmologue du Coran (le Livre Saint comme Macrocosme) et le cosmologue un herméneute du Ciel (le cosmos comme Parole de Dieu). C’est la reprise, sur un mode articulé et non plus juxtaposé, du thème des deux Livres de Dieu, la Révélation et la Nature.

L’aventure spirituelle de la Création ne se réduit donc pas à l’aventure spirituelle des hommes et des femmes, des peuples et des communautés humaines, et il n’y a pas d’équivalent musulman de la Théologie de l’Histoire du salut telle qu’elle a été formulée dans le protestantisme des 19ème et 20ème siècles. En Islam, comme dans le Christianisme orthodoxe et chez les Protestants de la Théologie du Process (cf. les travaux d’André Gounelle et de Raphaël Picon, notamment), le Salut est moins linéaire que cosmique et le temps moins une addition d’instants qu’un élan, un process, une Hégire. Là, manifestement, nous sommes en terrain néoplatonicien car le Coran souligne bien que l’Un est l’horizon vers lequel nous devons tous faire retour, et l’humain et le cosmique. C’est le schème néoplatonicien de la Conversion qui suit celui de la Procession permettant la genèse et le déploiement (émanation) des divers niveaux de la réalité.

Un célèbre passage du Coran souligne la position digne des réalités de la Nature dans l’économie divine : « En vérité, Nous avons proposé un dépôt aux cieux et à la terre, et aux montagnes entre elles, mais ils l’ont refusé et nous l’avons confié à l’homme, mais il s’est montré injuste et insensé » (XXXIII, 72). Si l’insistance de la plupart des théologiens musulmans classiques et modernes sur la seconde partie de ce passage veut attester l’existence d’un humanisme coranique, il ne faudrait pas occulter le fait que celui-ci est étroitement lié et même tributaire d’un cosmisme musulman. Dans le regard divin, le cieux, la terre et les montagnes, loin d’être des réalités sans conscience, des objets inanimés, sont suffisamment dignes pour être les partenaires de Dieu dans cette tâche éminemment spirituelle que d’accepter et de sauvegarder le dépôt divin, autrement dit, selon certains commentateurs musulmans, la Connaissance absolue, celle de l’Origine et de la Cause finale, et la fonction de lieu-tenance (principe du califat).

Le mot arabe islam, en théologie classique, renvoie à deux dynamiques de sens. La première désigne la religion singulière de ceux qui suivent la trajectoire mohammedienne et la Révélation coranique. Les Musulmans et les Musulmanes, en acceptant la prédication du Prophète, consentent volontairement, se soumettent librement à la transcendance qui donne sens à leur réalité. Mais le mot islam désigne également le consentement à Dieu de tout ce qui existe, sur terre et dans les cieux, à travers les divers règnes, du minéral à l’humain, et dans les mondes angéliques. Le Coran nous livre de nombreux versets qui précisent cette dimension cosmique de la réponse de la création à son créateur : « Et devant Dieu se prosterne, bon gré, mal gré, tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre, et aussi leurs ombres, les matins et les après-midi » (Coran XIII, 15), « N’as-tu pas vu que c’est devant Dieu que se prosternent tout ceux qui sont dans les cieux et tout ceux qui sont sous la terre, et le soleil, et la lune, et les étoiles, et les montagnes, et les arbres, et les animaux… » (Coran XII, 18), « Et le tonnerre chante Sa louange » (Coran XIII, 13).

La Théologie Islamique de la Nature, si elle prend d’abord appui sur le Coran, s’est aussi exprimée dans la tradition mystique, dans l’ésotérisme des poètes et des Spirituels. Là, le Coran et la Nature sont considérés comme deux espaces de sens par lesquels la transcendance divine se manifeste « Pour les mystiques, écrit Ghazâlî, Dieu fait parler chaque atome des cieux et de la terre de Son omnipotence, d’une façon telle qu’ils entendent comment tout proclame Sa sainteté, chante Ses louanges et confesse sa propre impuissance et ce, dans un langage parfaitement clair. » (Ihyâ IV).

De même, le théologien mystique Mahmûd Shabestari pose une version musulmane de l’unus mundus, de l’unité du monde :

« Sache que le monde tout entier est un miroir, Dans chaque atome se trouve cent soleil flamboyant. Si tu fends le cœur d’une seule goutte d’eau, Il en émerge cent purs océans. Si tu examines chaque grain de poussière, Mille Adam peuvent y être découvert… Un univers est caché dans une graine de millet ; Tout est rassemblé dans le point du présent… » (Golshan-e-Râz)

Selon lui, les diverses composantes de la réalité forment un tout organique polarisé par la transcendance divine : « Les éléments : l’eau, l’air, le feu et la terre, occupe leur place sous les cieux ; chacun sert diligemment à la place qui lui est assignée avant ou au-delà de laquelle il ne s’aventure jamais… C’est d’eux que provient le triple royaume de la nature, les minéraux, puis les plantes, ensuite les animaux, élaborant en leur sein la substance à l’instar des soufis qui se purifient de la forme : tous, selon l’ordre et la faveur du maître, se tenant à leur place, soumis à sa volonté » (Golshan-e-Râz)

Le tasawwuf de Rumi, dans le cadre d’une audacieuse écologie profonde, nous offre une figure de l’humain tout à fait étonnante. Loin de se poser contradictoirement par rapport à la réalité cosmique et à la Nature, l’humain, non seulement intègre en lui les divers règnes de la Nature – ce qui fonde un humanisme pluriel et cosmique -, mais aussi les dépasse en se dépassant lui-même selon un principe d’évolution total et infini qui traverse les mondes et les univers. Ecoutons-le : « L’homme vint tout d’abord dans le règne des choses inorganiques, puis de là il passa dans le règne du végétal, ne se souvenant pas de sa condition précédente. Et lorsqu’il passa dans l’état animal, il ne se rappela plus son état en tant que plante : il ne lui resta que l’inclination qu’il éprouva pour cet état – notamment à l’époque du printemps et des fleurs - , telle l’inclination des petits enfants à l’égard de leur mère (ils ignorent la raison qui les attire vers le sein maternel), ou comme l’inclination du disciple vers le maître spirituel (l’intelligence partiel du disciple dérive de cette intelligence universelle…) ; puis l’homme est entré dans l’état humain ; de ses premières âmes il n’a point de souvenir, et il sera de nouveau changé (à partir de son âme actuelle) » (Mathnavi, IV)

***

Les débats qui mobilisent de nombreux intellectuels et militants des courants anti-mondialistes et anti-capitalistes, comme Vandana Shiva, Aminata Traoré, Samir Amin, François Houtart, Serge Latouche, Leonardo Boff, Mohamed Tahar Bensaada, Mounir Chafiq, Michaël Löwy, Jacques Grinevald, etc., prennent dans le contexte arabo-islamique, une profondeur et une intensité tout à fait particulières. Si on peut penser comme possible le dépassement de la querelle qui sépare les tenants d’un non-développement et d’une décroissance et les tenants d’un développement alternatif radical et non capitaliste, c’est parce que la conscience doit intérioriser la finitude à la fois humaine mais aussi cosmique, du point de vue des énergies, de la matière, des ressources et des équilibres dynamiques de nos écosystèmes (qui constituent ensemble Gaïa dans l’hypothèse de James Lovelock). Or, la Théologie Islamique de la Nature nous rappelle cette finitude, notamment en soulignant que l’humain n’est pas "propriétaire" de la Terre. La vocation de l’humain, dans la perspective musulmane, est moins d’épuiser cette Terre, que de déployer les virtualités créatrices de son infinitude, c’est-à-dire de son intériorité, de son Je. Ici, la Théologie Islamique de la Nature rencontre la psychologie des profondeurs de Carl Gustav Jung.

Le développement alternatif arabo-musulman, qui pourrait émerger d’un authentique projet de renaissance civilisationnelle, auquel participerait la Théologie Islamique de la Nature, doit se donner comme tâche d’inverser, nous l’avons dit, la logique de mort de la quantification et de l’objectivation marchande. Le maître mot doit être harmonie et non croissance. Le processus d’endogénéisation de l’exigence écologique, par le biais de la constitution – dans un langage contemporain – de cette Théologie Islamique de la Nature, ne signifie nullement se replier sur soi-même. Au contraire, de même que la biodiversité environnementale se diversifie tout en maintenant une unité du Monde (c’est le thème classique de l’unus mundus des alchimistes et des théosophes), de même la biodiversité culturelle et le pluralisme historique ne contredisent pas la rencontre, le dialogue et la confluence.

Depuis quelques années, nous assistons à l’émergence d’une nouvelle géographie de la militance dans la résistance au capitalisme, à la marchandisation-occidentalisation du monde, à la néo-libéralisation des espaces publics et des biens communs planétaires. De Seattle à Millau-Larzac, de Gènes à Florence, en passant par Porto Alegre et Beyrouth, cette militance entend réaffirmer les droits humains et les droits des peuples, la justice sociale et la protection de la Nature et de la biodiversité face à la logique mortifère du mal-développement au Sud et de l’hyper-développement au Nord. Le vrai débat n’est pas d’abord sémantique. Si on peut procéder à une critique philosophique et radicale du développement réellement existant, il ne faut pas fermer la porte à ceux et à celles qui militent, au Sud, pour un développement alternatif, endogène, qui n’est ni la reprise du développement des anciennes conceptions productivistes et matérialistes, ni le nouveau qui se pare du qualificatif "durable" pour masquer le paradoxe qu’il est. En réalité, le véritable enjeu est celui de l’axiologie, c’est-à-dire de la hiérarchie des valeurs. Quel que soit le vocabulaire choisi, il convient d’abord de poser ceci : si la modernité capitaliste (Max Weber) entend placer au premier plan les valeurs marchandes, la résistance à celle-ci - au nom d’une modernité alternative, de nature qualitativement différente –veut, au contraire, réenchanter le monde, le subjectiver pour inverser la méga-machine qui généralise le non sens et l’objectivation. L’émergence dans le monde arabe d’un véritable pôle anticapitaliste culturel et même d’une Théologie Islamique de la Libération peut grandement aider à un dialogue et une convergence entre les luttes du Sud et du Nord de la planète. En particulier, cette convergence, fondée sur un universel pluriel et concret, pourra faire taire les voix qui, ici ou la, veulent le clash des civilisations. Plus que jamais, nos théologies de la nature, nos résistances à la marchandisation du monde, nos luttes pour une réforme radicale du Système-monde et de ses instruments (comme l’OMC) doivent œuvrer ensemble pour la Convivialité des hommes, des femmes, des peuples, des communautés et de la Nature, sur cette terre qui est nôtre.

Source : http://www.science-islam.net/article.php3?id_article=306&lang=fr

Les madrassas écologistes d'Indonésie

Les madrassas écologistes d'Indonésie

Un article de Saleem H. Ali

Dans un coin retiré du centre de l'île de Java, la plus peuplée d'Indonésie, s'est développée une forme plutôt inhabituelle d'environnementalisme.

Surplombée par le grand volcan Merapi et entouré de terres fertiles, où l’on cultive riz et canne à sucre, une petite école éduque de futurs écologistes dont l’engagement pour la planète n’est pas fondé sur des textes occidentaux relatifs à la protection de la nature, mais s’inspire plutôt des valeurs dérivées de l’Islam. Le directeur de l’école, Nasruddin Anshari, utilise fréquemment le slogan « une planète pour tous », tout autant que l’invocation musulmane «Allahou Akbar». (Dieu est grand).

En Indonésie, les pesantren (terme local pour madrassa ou école coranique) sont surveillés de près depuis quelques temps, puisque soupçonnés d’avoir un lien avec des actes de terrorisme tels que les attentats de Bali en 2005. Même Barack Obama, le prometteur candidat à la présidence des Etats-Unis, s’est senti obligé de se distancier par rapport à ses années d’enfance en Indonésie en raison d’une rumeur selon laquelle lui aussi aurait fréquenté un l pesantren, étant donnée que son père et son beau-père étaient tous deux musulmans.

En tout cas, la transformation qui a lieu au Pesantren Lingkungan Giri Ilmu plairait sans aucun doute à la plupart des électeurs occidentaux. Les enfants du village de Bantul sont en train d’apprendre l’importance de protéger l’écosystème comme étant un acte de piété envers Dieu.

Non loin de notre pesantren qui se veut respectueuse de l’environnement, l’Agence des Nations Unis, l’Université pour la Paix, a organisé en novembre 2007 un atelier d’une semaine se déroulant à la Gadjah Mada University de Yogyakarta,, et dont le sujet était l’éducation pour la paix dans un contexte islamique. Des universitaires de nombreux pays musulmans s’y sont retrouvés pour débattre des diverses dimensions de l’éducation pour la paix et pour en élaborer les structures d’enseignement à mettre en place dans les écoles islamiques.

L’avènement de l’Islam en tant que religion organisée eut lieu dans le désert d’Arabie, et de ce fait, les règles de l’Islam tiennent énormément compte de questions écologiques. Etant donnée la rareté des ressources, les premiers musulmans ont pris conscience qu’un développement durable n’était possible qu’en tenant compte des contraintes écologiques communes à toute l’humanité. Ainsi, l’universalité du problème des ressources naturelles fournit un précieux modèle en matière de construction de la paix.

Cependant, plusieurs difficultés systémiques font obstacle à la réalisation d'un paradigme de la réalisation d’un développement durable au sein de l’Islam contemporain. Premièrement, la croyance musulmane qui veut que l’homme soit la créature supérieure, parmi toutes celles que Dieu ait créees, constitue un sérieux obstacle lorsqu’il s’agit d’inculquer des règles d'éthiques écologiques, notamment s'agissant des droits des animaux. Néanmoins de nombreuses injonctions vont de pair avec la responsabilité de de « créature supérieure ». Le concept de khalifa (vice régent) exige que celui-ci agisse comme serviteur de la terre et de toute la création.

Deuxièmement, l’insistance sur la vie dans l’au-delà plutôt que la vie ici-bas, a induit à l’erreur beaucoup de musulmans qui considèrent les problèmes en matière d’écologie et de développement comme sans importance. D’où une certaine complaisance et une attitude fataliste par rapport aux problèmes de développement, puisque considérés comme volonté de Dieu. Mais ce fatalisme n’est plus systématique chez les musulmans pieux et pratiquants d’Indonésie. Les écoles coraniques du pays musulman le plus grand du monde se rendent compte que l’acte de piété le plus profond qui soit consiste à sauvegarder les ressources naturelles dont dépend tout être vivant. Tout comme le suicide, interdit en Islam par respect profond pour le caractère sacré de la vie, la profanation du système qui sert de support à la vie et fait que notre planète soit si unique est également proscrit.

Au-delà des frontières de l’Indonésie, on constate également des signes prometteurs de changement. L’Islamic Foundation for Ecology and Environmental Science, à Birmingham, en Angleterre, développe de nombreux programmes destinés à des institutions de pays musulmans. A la fin de l’année 2006, l’US Agency for International Development (USAID) a lancé un programme d’éducation écologique en Tanzanie, visant 12 650 élèves d’écoles primaires et 12 650 élèves de madrassas, en formant 220 enseignants d’écoles primaires et 220 maîtres d’écoles coraniques sur les questions relatives à l’écosystème côtier et marin.

Même un Etat comme l’Iran va de l’avant dans ce domaine, s’enorgueillissant du fait que la Convention de Ramsar sur les zones humides, qui remporte un grand succès, tire son nom de la ville d’Iran où elle fut signée en 1971. Malgré les années de guerre et d’indifférence écologique qui ont suivi cette signature, en 2004 le gouvernement iranien a organisé une conférence internationale sur l’environnement et la sécurité écologique à laquelle les Américains avaient également été conviés et où on a beaucoup insisté sur la protection de l’environnement en tant qu’outil de la construction de la paix. L’ancien président iranien, Mohammad Khatami, avait alors dit que la pollution constituait une menace plus importante encore que la guerre, ajoutant que la lutte pour la sauvegarde de la nature serait peut-être être ce qui allait réunir de façon la plus constructive les pays voisins du Golfe.

Les Etats du Golfe eux aussi sont en train de réduire leur énorme empreinte écologique. Abou Dhabi s’est engagé, d’ici 2012, à avoir la première ville de 40 000 habitants au monde qui soit neutre en émissions. Masdar City accueillera principalement une institution éducative et de nombreuses entreprises technologiques spécialisées dans l’environnement pour soutenir une économie durable.

Si l’énergie des érudits islamiques et de leurs madrassas tout comme celle de nos tsars du développement pouvaient s’unir et se canaliser vers des initiatives similaires, positives et engagées du point de vue social et écologique, peut-être pourrons-nous alors commencer à apprécier notre humanité commune. Plutôt que de rabâcher des discours qui divisent, où il n'est jamais question que de tribus, de sectes et de politique, nous avons le devoir théologique et téléologique de faire reverdir notre société.

* Le Dr. Saleem H. Ali (saleem@alum.mit.edu) est recteur associé pour les études post-licence à la Rubenstein School of Environment de l’Université du Vermont, il a également édité Peace Parks : Conservation and Conflict Resolution (MIT Press) .