As-Sayyida Nafissa (qu'Allah l'agree)

As-Sayyida Nafissa

Notre dame bénie et purifiée, As-Sayyida Nafissa naquit en 145 A.H. Son père est Abou Mohamed Al-Hassan Al-Anwar Ibn Zayd Al-Abladj Ibn Al-Hassan - le petit-fils du Messager- Ibn Ali Ibn Abi Taleb, qu’Allah soit satisfait d’eux.

As-Sayyida Nafissa grandit dans un milieu imprégné de la bénédiction du Noble Messager, notre bien-aimé Mohamed. Elle passa ses premières années à la Mecque entourée de soins et du respect qui lui sont dus, puis, âgée de cinq ans, son père l’emmena à Médine. Il commença alors à lui prendre ce dont elle avait besoin pour sa vie ici-bas et pour l’au-delà et elle partait à la mosquée du Messager pour écouter les savants du hadîth et pour apprendre la jurisprudence par les jurisconsultes.
Depuis sa plus tendre enfance, son cœur s’attacha au Noble Coran qu’elle récitait régulièrement. Elle se consacra à son apprentissage et finit sa mémorisation en un an et demi. Quant aux actes d’adoration, il est rapporté que notre bien-aimée accomplissait de façon régulière les cinq prières avec ses parents, alors qu’elle n’avait que six ans.
Au fil des années, elle grandit, son corps se renforça, son âme s’éleva et son cœur se raffina. Elle multiplia les actes de piété, jeûnant le matin et priant le soir, recueillie dans son adoration d’Allah et animée par la soif du savoir. Son cœur s’ouvrit aux illuminations divines et s’attacha à la Parole d’Allah et aux hadiths de son grand-père, l’Envoyé d’Allah. Elle apprit et relata des hadiths par son père, les membres de sa famille bénie, et les savants de son époque dont elle apprit également la jurisprudence. C’est ainsi qu’on lui donna un surnom qui resta très célèbre Nafisa’t’ul-ilm, la (dame) au savoir précieux.
La dame honorée dans les deux demeures, As-Sayyida Nafissa, a accompli dans sa vie bénie trente pèlerinages en se rendant à la Mecque la plupart du temps à pieds. Elle marchait ainsi sur les pas de son grand-père l’Imam Al-Husseïn, paix sur lui, qui disait : «J’ai honte d’aller à la rencontre de mon Seigneur sans avoir marché pour cela». La nièce d’As-Sayyida, Zaynab Bent Yahya Al-Moutawwadj (frère de notre bien-aimée) : «j’ai été au service de ma tante pendant quarante ans où je ne l’ai point vu dormir le soir (i.e. elle priait) ou ne pas jeûner pendant la journée, sauf les jours de l’Aïd et ceux du Tachriq. Je lui dis : ne veux-tu pas être plus clémente envers toi-même ? Elle répondit : et comment cela alors que j’ai devant moi des épreuves difficiles qui ne seront surmontées que par ceux qui seront du nombre des réussissants». Et elle disait d’As-Sayyida Nafissa : «Ma tante connaissait par cœur le Coran et son exégèse, et elle récitait le Coran et ses larmes coulaient».
Cette dame pieuse était une ascète désintéressée des vains ornements d’ici-bas et faisant preuve d’une grande observance d’Allah et d’ascétisme, en prenant pour modèle le maître des fils d’Adam, le Sceau de la Prophétie, Mohamed, paix et bénédiction d’Allah sur lui. Malgré les plaisirs et l’abondance qu’elle pouvait trouver dans la maison de son père, le prince de la ville, elle avait opté pour l’ascétisme et une grande simplicité dans la vie. Elle se contentait de peu de nourriture et préférait le jeûne. Elle avait un panier accroché près de l’endroit où elle accomplissait la prière. Lorsqu’elle ressentait faim, elle tendait la main pour en prendre la nourriture. Zaynab, sa nièce, disait : je trouvais chez elle ce qui n’effleurait même pas mon esprit et je ne savais comment elle avait cela. Cela provoqua mon étonnement. C’est alors qu’elle me dit : ô Zaynab, quiconque fait preuve de droiture avec Allah, l’univers entier est dans sa main». On rapporta que dans son ascétisme, il n’y avait pas d’excès, et elle ne s’écartait que des ornements d’ici-bas qui risquent de la détourner de sa fin première qui est la Satisfaction d’Allah et le Cheminement vers Sa Majesté. Elle pensait en permanence à la mort et l’au-delà, si bien qu’elle creusa elle même sa tombe et passa son temps à évoquer Dieu et à accomplir les bonnes œuvres. Elle fut aussi l’épouse attentionnée, fidèle, accordant ses soins à sa famille, si bien que son époux répétait qu’elle est un bienfait certain de Dieu pour lui et que jamais elle n’a négligé le moindre de ses devoirs envers son mari.
En 193 A.H., notre bien-aimée arriva en Egypte. Sa bénédiction et quelques-uns de ses prodiges (karama) furent à peine divulgués, que les habitants d’Egypte se précipitèrent vers la petite fille du Messager cherchant auprès d’elle ses pieuses invocations et sa lumière puisée dans celle de son grand-père. Sa maison ne se vidait que rarement d’une foule qui lui vouait un profond amour. Elle pensa à quitter les lieux pour trouver un endroit calme où elle pourrait se consacrer entièrement à l’adoration d’Allah. Voyant son insistance à partir, les Egyptiens se ruèrent chez le gouverneur d’Egypte, As-Sirrî Ibn Al-Hakam Ibn Youssef. Ce dernier se dirigea vers elle et la supplia de faire preuve de générosité en restant parmi eux. Elle dit : «J’avais l’intention de rester parmi vous, sauf que je suis une femme faible, et la foule s’est rassemblée autour de moi et les gens me rendent visite très fréquemment si bien qu’ils m’empêchent de réciter mes awrads (dhikr) composé de vers et d’invocations et de préparer la Rencontre de l’au-delà. Et ma demeure est si petite pour accueillir cette grande foule et la cour de mon grand-père, l’Elu, paix et bénédiction d’Allah sur lui, me manque énormément». Il répondit : «ô fille du Messager d’Allah, je me charge de mettre fin à ce dont tu te plains. Je m’emploierai à ton confort et ta satisfaction. Et pour ce qui est de ta petite maison, j’ai une grande demeure à Darb As-Siba, et je prends Dieu pour Témoin en te l’offrant, et en te demandant de bien vouloir l’accepter et ne point me décevoir». Après un long silence, elle répondit : «je l’accepte de toi». Puis elle dit : «ô Sirrî, que faire de ces grandes foules et assemblées ?». Il dit : «Tu leur consacres deux jours par semaine pour leurs visites et tu consacres le reste à tes œuvres d’adoration et au service de ton mari. Accorde aux gens le samedi et le mercredi».

L’Imam Ash-Shâfi’i, qu’Allah lui fasse miséricorde, vint en Egypte. Il fit connaissance d’As-Sayyidah Nafisah et entretint de relations solides avec elle. Ils avaient en commun leurs efforts pour diffuser la lumière de la religion, chacun à sa manière. L’Imam Ash-Shâfi`î avait coutume de lui rendre visite sur son chemin à la mosquée d’Al-Fustât où il enseignait le savoir et sur son chemin de retour. Pendant le mois du Ramadan, il accomplissait les prières du Tarawîh avec elle, dans sa mosquée (la mosquée d’As-Sayyidah Nafisah). L’Imam lui rendait visite en la compagnie de certains de ses amis et disciples, et il insistait, lui qui est un soleil de piété, à ce qu’elle invoque Dieu pour lui en espérant bénéficier de sa bénédiction. Lorsque la maladie l’empêchait d’aller la voir, il lui envoyait un disciple comme Ar-Rabî` al-Jîzî en le chargeant de lui dire : «Ton cousin Ash-Shâfi`î est malade et te demande d’invoquer Dieu pour lui». Elle levait alors les yeux vers le ciel et invoquait Allah, la guérison atteignait l’imam avant même le retour de son disciple. Lorsqu’il fut atteint de la maladie de sa mort, fidèle à son habitude, il lui envoya un messager pour qu’elle prie pour lui. Elle dit au messager : «qu’Allah lui accorde la douceur de regarder Sa Face Honorée». Au retour du messager, l’imam lui demanda ce qu’elle lui avait répondu. Il comprit alors qu’il allait quitter la vie ici-bas et qu’il allait bientôt retourner à Dieu. Il lui demandait qu’elle fasse la prière du défunt sur lui. Il mourût en 204 et au passage de son cercueil porté par la foule devant chez elle, elle pria sur lui et les pieux qui assistèrent à cela pensèrent que la prière d’As-Sayyidah Nafisah sera une miséricorde pour l’imam.
Le grand savant Al-Ajahwarî dit : As-ayyidah Nafisah creusa sa noble tombe elle-même. Elle ordonna sa construction tellement elle languissait pour la rencontre de Son Créateur, témoignant de son désintérêt pour les vains ornements d’ici-bas. [Sa tombe] fut couverte de nuages de miséricorde, elle y descendait pour faire ses œuvres d’adoration, pour évoquer l’au-delà et elle y multipliait les prières surérogatoires. On dit qu’elle y récita le Coran six mille fois et qu’elle a offert la rétribution de cela aux défunts des musulmans.
Zaynab, sa nièce, dit : «Ma tante ressentit une douleur le premier jour du mois de Rajab, et elle écrivit donc une lettre à son mari Al-Mu’taman, qui était absent, où elle lui demanda de venir, car elle ressentait qu’elle allait bientôt quitter la vie ici-bas au profit de l’au-delà. Elle restait dans sa maladie jusqu’au premier vendredi du mois de Ramadan, où sa douleur fut croissante alors qu’elle jeûnait. Les médecins vinrent et lui conseillèrent alors de rompre son jeûne afin de reprendre des forces et mieux combattre la maladie». Elle dit : «Grand est mon étonnement ! Cela fait longtemps que je demande à Dieu de retirer mon âme pendant que je serais à jeun, quelle idée de rompre mon jeûne maintenant, que Dieu m’en préserve». Et elle dit : «Eloignez de moi mon médecin et laissez-moi avec mon Aimé.
Ma langueur pour lui s’est accrue et mon coeur s’est embrasé».
Les médecins s’étonnèrent de la force de sa foi, ils lui demandèrent d’invoquer Dieu pour eux, chose qu’elle fit, et ils s’en allèrent. Puis Zaynab rajouta : «elle resta dans cet état jusqu’à la 2e décade du mois de Ramadan, usée par la maladie jusqu’à son agonie. Elle commença par la récitation de sourate Al-An`âm, elle récita jusqu’au verset : «Dis à Dieu, Il inscrivit sur Lui-même la Miséricorde» et son âme noble retourna à Dieu. On dit qu’elle avait perdit connaissance en récitant «Ils ont auprès de leur Seigneur la Demeure de la Paix et Il est leur Allié pour ce qu’ils œuvraient». Zaynab dit : «je l’ai alors serrée contre ma poitrine, et elle attesta la parole de la Vérité, et son âme retourna à Dieu, Dieu la choisit pour Sa Proximité, et l’a transférée à la Demeure de l’honneur. Cela fut en 208, après la mort de l’Imam Ash-Shâfi`î de 4 ans», qu’Allah leur fasse tous miséricorde.
As-Sayyidah Nafisah avait demandé que ce soit son mari qui se charge d’elle après sa mort. Lorsqu’il arriva de son voyage ce jour, il prépara son cercueil et décida de l’enterrer près de son grand-père, Mohamed, paix et bénédiction de Dieu sur lui. Les habitants d’Egypte le supplièrent de l’enterrer en Egypte et lui ont demandé par Dieu de ne pas l’enterrer ailleurs. Mais il refusa. Ils rassemblèrent une grande fortune et le supplièrent de la laisser parmi eux, mais il refusa. Ils laissèrent l’argent chez lui, et passèrent la nuit un profond chagrin. Lorsqu’il vinrent à lui le matin, ils furent surpris de son comportement : il accepta volontiers de la laisser en Egypte et il leur rendit l’argent. Ils l’interrogèrent sur cela. Il dit : Je vis le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, en songe et il me dit : «ô Ishâq retourne aux gens leur argent, et enterre-la chez eux». Le cœur des Egyptiens s’emplit de joie et leurs voix s’élevèrent avec «Allahou Akbar».
A sa mort, les gens se sont rassemblés de tous les coins, ils allumèrent les bougies et l’on entendit les pleurs dans toutes les maisons. Un voile de deuil et de tristesse s’abattit sur l’Egypte et une grande foule accomplit la prière sur elle et on l’enterra dans la tombe qu’elle avait creusée.


Source: http://www.tunisia-today.com/

Rebiya Kadeer, "la fille du peuple ouïgour", fustigée par Pékin

Rebiya Kadeer, "la fille du peuple ouïgour", fustigée par Pékin

Se qualifiant de "fille du peuple ouïgour", la Chinoise en exil Rebiya Kadeer, que les autorités chinoises accusent d'avoir incité ses sympathisants à la violence, a passé six ans de sa vie en prison pour avoir défendu cette minorité musulmane et turcophone chinoise.

Vivant à Washington, cette ancienne millionnaire âgée de 62 ans est perçue par Pékin comme une terroriste et une séparatiste qui "n'a aucun titre" pour représenter les Ouïgours, principale minorité de la région autonome du Xinjiang (nord-ouest de la Chine).

Les Ouïgours vivent "dans une vaste prison et sont victimes d'un génocide culturel", estime Mme Kadeer, mère de 11 enfants, citant les "avortements forcés et la stérilisation". Selon elle, quelque 100.000 Ouïgours croupissent en prison pour des raisons politiques et religieuses.

"Si la Chine veut devenir une grande nation digne du respect qu'elle réclame, alors elle devrait apprendre à respecter les droits de ceux qui vivent sous son autorité", a dit Mme Kadeer. Elle a appelé lundi à une enquête internationale après les violences meurtrières qui ont fait au moins 156 morts dimanche la région du Xinjiang,
"Nous espérons que les Nations unies, les Etats-Unis et l'Union européenne enverront leurs équipes pour enquêter sur ce qui s'est vraiment passé au Xinjiang", a déclaré Mme Kadeer, que Pékin accuse d'avoir incité ses sympathisants à la violence.

En août 2008, elle a condamné l'attaque contre des policiers chinois qui a fait 16 morts au Xinjiang quelques jours avant le début des jeux Olympiques de Pékin. Mme Kadeer avait auparavant accusé le régime communiste de vouloir imputer des complots terroristes à la minorité ouïgoure afin d'accentuer la répression au Xinjiang.

Depuis sa libération il y a plus de quatre ans, ses problèmes se sont multipliés: ses entreprises se sont effondrées et ses enfants ont été jetés en prison. Dernier membre de sa famille à être jugé, son fils Ablikim Abdiriyim a été condamné à neuf ans de prison en avril 2007 pour activités "séparatistes". Deux autres de ses fils ont été emprisonnés pour évasion fiscale et sa fille a été placée en résidence surveillée en 2006.

"Ils savent que j'aime mes enfants, donc ils s'en sont pris à eux", a affirmé Rebiya Kadeer.
La Chambre des représentants américaine a voté en septembre 2007 une résolution appelant Pékin à libérer les enfants de Mme Kadeer et à cesser "les actes de répression culturels, linguistiques et religieux envers le peuple ouïgour". Le président George W. Bush, qui avait rencontré Mme Kadeer en 2007, a accusé Pékin d'avoir emprisonné les enfants de celle-ci à cause de sa lutte pour les droits de l'homme. Pékin avait qualifié ces remarques d'"ingérence flagrante".

Née en 1947 dans une famille pauvre, Mme Kadeer est devenue une riche femme d'affaires et députée du parlement du Xinjiang, représentante officielle de la Chine lors de la quatrième Conférence mondiale sur les femmes à Pékin en 1995. Elle a siégé à Pékin à la Conférence consultative politique du peuple chinois (CCPPC), sorte de sénat du régime chinois.
Mais en 1996, son mari, ancien prisonnier politique ouïgour, fuit la Chine pour les Etats-Unis. Mme Kadeer est arrêtée en août 1999, deux ans après avoir été placée sous surveillance et s'être vu confisquer son passeport. Elle est condamnée en 2000 à huit ans de prison pour avoir "livré des secrets d'Etat à l'étranger". Selon les minutes de son procès, ces informations étaient en fait des coupures de presse sur le traitement discriminatoire des Ouïgours.

En mars 2004, elle voit sa peine réduite d'un an pour bonne conduite et est finalement libérée en mars 2005 pour raisons de santé avant d'être envoyée en exil aux Etats-Unis. "Je suis désormais libre et j'espère que mon peuple le sera aussi un jour", dit-elle alors.

http://www.lematin.ch/flash-info/monde/rebiya-kadeer-fille-peuple-ouigour-fustigee-pekin

QU'Allah apporte son secours , sa protection , à ce noble et humble peuple Ouigour qui souffrent et éssaye de maintenir son identité religieuse et culturelle . Certes ils sont nos freres et soeurs tout autant que les palestiniens ou autres peuples et méritent pour cela aux moins nos invocations .

Amine

Le dernier voyage d’Eva à Konya

Le dernier voyage d’Eva à Konya

par Rachid Hamimaz et Jean-Louis Girotto



Lors d’une de ses dernières conférences donnée le 26 mai 1998 dans la ville de Konya, en Turquie, où repose Djalâl ed-dîn Rumi, saint soufi du 13ème siècle et fondateur de la confrérie des derviches tourneurs, Eva de Vitray-Meyerovitch déclara à l’auditoire : « Je souhaiterais être enterrée à Konya pour rester jusqu’au jour du Jugement sous l’ombre de la bénédiction de Rûmi ». Elle décéda peu après à l’âge de 89 ans, le 24 juillet 1999, et fut enterrée dans le plus strict anonymat au cimetière de Thiais, près de Paris. A l’époque, sa mort fut à peine évoquée par la presse et les médias français. Pourtant, à l’instar de grands penseurs musulmans tels René Guénon, Titus Burckhardt ou Martin Lings, elle avait contribué à une meilleure connaissance en Occident des valeurs spirituelles fondamentales de l’islam. Docteur en philosophie, attachée au CNRS, elle fut l’auteur ou la traductrice de plusieurs dizaines d’ouvrages, dont beaucoup furent consacrés à Rûmi, appelé aussi en Turquie « Mevlânâ », « notre Maître ».




La traduction du persan au français de l’œuvre complète de Rûmi a contribué à faire connaître aux occidentaux et aux musulmans eux-mêmes la puissance intellectuelle et spirituelle d’un des hommes qui, au travers des siècles, a préservé et revivifié l’héritage spirituel du Prophète Muhammad. La relation quasi magique qu’entretenait Eva avec la langue persane explique le remarquable travail de traduction commentée qui permet au lecteur non seulement de comprendre, mais de « goûter » les sens profonds et subtils d’un texte de Rûmi. « Souvent, disait-elle, quand on me prête un nouveau manuscrit et qu’il y a un mot douteux, je le rétablis. J’ai l’impression que je l’ai toujours su ».

C’est avec la traduction du Mathnawî (1), l’œuvre monumentale de Rûmi, une somme spirituelle de cinquante et un mille vers et qui est sans conteste un chef d’œuvre de la littérature universelle, qu’Eva de Vitray-Meyerovitch révéla l’étendue de son talent. Le Mathnawî est tout à la fois : « un livre de poésie, un commentaire général de la théologie islamique, une doctrine métaphysique, un exposé de la pensée et de la vision mystique, une étude approfondie de la psychologie et un document inégalé sur la psychologie sociale de son époque, l’enseignement d’un maître spirituel et une méthode pédagogique extrêmement subtile ».
En 1954, après de nombreuses années d’études et de profonds questionnements, Eva décida d’embrasser la religion musulmane. Elle s’expliquait ainsi sur ce choix : « Pour moi la découverte de l’islam a été comme des retrouvailles ». Cette impression de « retrouvailles » n’a certainement été possible qu’au contact de la sainteté : lorsque notamment elle découvrit la poésie de Djalâl ed-Dîn Rûmi ou lorsqu’elle rencontra au Maroc son guide spirituel.

En effet, si Rûmi lui avait fait entrevoir les trésors de l’islam, Eva chercha toute sa vie un maître spirituel vivant qui, selon la parole soufie, « n’est pas celui duquel tu entends des beaux discours, mais celui dont la présence te transforme ». Les circonstances de la première rencontre d’Eva avec celui qui allait devenir son guide spirituel, Sidi Hamza al-Qadiri Boudchich, rappellent la magie et la fulgurance de la rencontre entre Rûmi et son propre maître, Chams od-dîn de Tabriz, au cours de laquelle les mots échangés furent le vecteur d’une transmission directe de cœur à cœur. Lors d’un de ses séjours au Maroc, Eva, qui était déjà célèbre pour ses nombreux travaux sur Rûmi et la mystique soufie, avait pu être introduite chez ce maître qui avait accepté de la recevoir en privé. Dès qu’il vit celle qui cherchait si ardemment une guidance, Sidi Hamza dit : « Rûmi est ici ! » en montrant du doigt l’emplacement de son propre cœur. Cette phrase et ce geste eurent un impact inattendu sur Eva qui s’effondra en larmes, saisie par un état spirituel irrépressible. Elle, qui était déjà une septuagénaire, qui avait tellement voyagé, qui avait connu bien des honneurs, qui avait acquis tant de connaissances, succombait spontanément à l’appel de son cœur pour ce maître qu’elle n’avait jamais rencontré auparavant. Eva de Vitray-Meyerovitch avait consacré toute sa vie de traductrice, d’érudite et de chercheuse à Rûmi et à son œuvre, mais, jusqu’à ses derniers jours, elle avait gardé intact son potentiel de disciple, c’est à dire cette pauvreté intérieure sans laquelle il n’y a pas de transformation véritable de l’être.

Transport de la dépouille d’Eva jusqu’au cimetière Üçler, face au mausolée de Rûmi - photo Ş. Kucur

Femme à l’itinéraire remarquable, d’une grande valeur intellectuelle, dont le travail rigoureux visait toujours à la perfection, elle rendit un service immense à des milliers de personnes en quête du sens profond de leur propre existence. Grâce à elle, chacun a pu alors découvrir non seulement l’autre visage, mais le vrai visage de l’islam qui se révèle dès lors que l’on dépasse les préjugés et que l’on puise à la sagesse des saints et des maîtres authentiques.
Sa volonté de reposer à Konya, auprès de Mevlânâ et de ses proches, n’avait pas pu être satisfaite lors de sa première inhumation. Cependant, les démarches patientes et déterminées de quelques amis (2) ont pu déboucher sur une heureuse issue. Au cours de l’automne 2008, toutes les formalités administratives furent remplies afin que la dépouille d’Eva de Vitray-Meyerovitch puisse enfin être acheminée en Turquie. Le 17 décembre 2008, jour anniversaire de la mort de Rûmi, des funérailles musulmanes furent célébrées à la mosquée Selimiye de Konya et le cercueil fut ensuite enseveli dans cette terre chargée de spiritualité, au cimetière Uçler, juste en face du mausolée où repose Rûmi lui-même. Quelques centaines de personnes, de toutes nationalités, formèrent un cortège ému et recueilli pour donner un dernier hommage à celle qui avait su construire un pont inestimable entre Orient et Occident.

Vue de la tombe funéraire d’Eva de Vitray-Meyerovich - photo de Şamil Kucur

Parmi les innombrables poèmes qu’Eva a traduit, elle aimait répéter un de ceux que Rûmi composa vers la fin de sa vie et qui résonne aujourd’hui avec un éclat si particulier :
« Notre mort, c’est nos noces avec l’éternité.
Quel est son secret ? Dieu est un.
Le soleil se divise en passant par les ouvertures de la maison ;
Quand ces ouvertures sont fermées, la multiplicité disparaît.
Cette multiplicité existe dans les grappes :
Elle ne se trouve plus dans le suc qui sourd du raisin.
Pour celui qui est vivant dans la lumière de Dieu,
La mort de cette âme charnelle est un bienfait.
A son sujet, ne dis ni mal ni bien,
Car il est passé au-delà du bien et du mal. »


(1) Mathnawî, éditions du Rocher, 1990.
(2) Notamment Yildiz Ay et Dr Abdullah Öztürk, vice-doyen de la faculté de Konya.


Source: soufisme.org

Rabi'a al Adawia ou l'exaltation de l'amour Divin

Rabi'a al Adawia ou l'exaltation de l'amour Divin


Bakhta Abdelhay
Université de Mostaganem


La présente communication est une lecture de la notion de l'amour Divin « hubb » entre l'être humain est son Dieu évoqué principalement dans la poésie de Rabi'a al Adawia. A travers chaque vers, elle nous emporte dans un monde euphorique ou l'amour divin terrasse l'amour humain.
L'option pour le mysticisme fut pour Rabi'a la voie pour parvenir à l'élévation religieuse qui réunit l'amour humain et l'amour divin créant ainsi cette symbiose exaltante qu'est l'union de la créature à son créateur.
Rabi'a al adawia vécut à Basra entre 713 et 801, c'est à dire au 2e siècle de l'hégire. Son père la nomma Rabi'a parce qu'elle était la quatrième fille dans sa famille.
Rabi'a passa sa première jeunesse dans un milieu de piété. Toutefois, après la mort de ses parents elle fut livrée à elle même. Ceci fit d'elle une proie aux caprices de ceux pour qui les créatures faibles et matérielles dépourvues ne peuvent accéder au rang des humains et sont par conséquent traitées comme des sous-humains.
Certaines sources historiques rapportent que Rabi'a fut esclave, s'adonna au chant et céda aux plaisirs du corps jouisseur. Néanmoins cette partie de sa vie si obscure et si tumultueuse ne coupa jamais les liens entre Rabi'a et Dieu.
Une fois affranchie, Rabi'a renonça à ce monde pervers, plein de menaces, à la pensée biscornue pour se diriger vers un monde spirituel. Et par sa pensée, elle quitta sa société pour se renouveler et plonger dans l'atmosphère saine de l'amour divin et c'est ainsi qu'elle entreprit un voyage vers son intériorité et c'est dans l'ascèse que Rabi'a retrouva son salut.
La voie ascétique fondée sur l'amour de l'être divin qui procure à l'être humain son bien être attirait l'arme souffrante de Rabi'a elle cherchait alors toujours à atteindre ce qui est élevé, ordonné et harmonieux. elle s'élevait vers Dieu l'unique être aimé. Rabi'a commença son cheminement avec une sincérité inégalable ce qui lui permit de pacifier son ego et redécouvrir sa spiritualité qui est en fait d'origine divine.
En se détachant de sa vie quotidienne, Rabi'a partit en quête de la paix intérieure et de l'éveil et trouva satisfaction dans l'amour divin. C'est ainsi que Rabi'a fut la première, à introduire la notion de l'amour divin (hubb, chawq, ichq ilahi) pour d'autres dans la mystique islamique.
Amoureuse de Dieu, elle vécut l'âme prête à s'envoler vers l'aimé. Son existence ne fut que prosternation. Son recueillement la rendit aveugle aux soucis du quotidien, et c'était ce recueillement qui devint son instrument de vision, enthousiasme et amour, crainte et admiration. Ses textes cristallisent les champs sémantiques qui caractérisent le thème de l'amour. Le désir et l'expression fervente et enthousiaste de ses sentiments s'organisent autour de contradictions perpétuelles : joie et douleur, espérance et désespérance, crainte et assurance. L'un et l'autre de ces pôles est susceptible de se transformer en son contraire.
En une poésie sublime, Rabi'a exprime sa joie, satisfaction (état de surrur) chez l'ascète :

يا سروري و منيتي وعمادي *** وأنيسي وعـدتي ومرادي
كم بدت منة وكم لك عندي *** من عطـاء ونعـمة وأيادي
أنت روح الفؤاد وأنت رجائي *** أنت لي مؤنس وشوقك زادي
أنت لولاك يا حـياتي وأنسي *** ما نشأت في فسيـح البـلاد
حبـك الآن بغيتي ونعيـمي *** وجلاء لعيـن قلبي الصادي
ليس لي عنك ما حييت براح *** أنـت مني ممكن في السواد
إن تكـن راضيا علي فإني *** يا منى القلـب قد بدا إسعـادي

Considérons maintenant comment la joie (surrur) exprimé dans le poème cité si dessus se transmue en tristesse quand la crainte de Dieu l'envahit :

وزادي قليـل ما أراه مبلغي *** للزاد أبكي أم لطول مسافتي
أتحرقني بالنار يا غاية المنى *** فأين رجائي فيك، أين مخافتي

L'ascétisme est par définition la pratique de l'abnégation et de la renonciation aux plaisirs du monde d'ici-bas. Dans le but d'accéder à un plus haut degré de spiritualité et de conscience de soi et pour parvenir à un état extatique il serait primordial de défaire les liens entre l'âme et le corps. D'abord, l'on doit se connaître car « qui se connaît soi même, connaît Dieu » disait Ghazali. Se connaître consiste à savoir d'ou en vient, ou on va et pour quel but vit-on, c'est dans ce sens que Rabi'a entama son voyage vers son intérieur et acquit les qualités morales qui l'ont dirigée dans sa vocation. Elle accomplissait les devoirs canoniques de l'islam. Elle ne mangeait que peu, ne dormait que peu et vivait seule.
Toute sa vie fut « chawq » (désir de rencontrer l'être divin). Ce désir l'aide à s'élever vers Dieu, l'unique l'être vénéré, adoré et qu'elle contemplait avec un amour qui la mettait en extase. Son âme fut toujours prête à s'envoler vers Dieu avec qui elle se sentait à l'aise :

راحتي يا إخوتي في خلـوتي *** وحبيبي دائما في حضرتي
لم أجد لي عن هواه عوضـا *** وهواه في البرايا محنتي
حيثما كنت أشاهـد حسنه *** فهو محرابي وإليه قبلتي
إن أمت وجدا وما ثم رضـا *** وا عنائي في الورى وا شقوتي
يا طيب القلب يا كل المنى *** جد بوصــل منك يشفي مهجتي
يا سروري وحياتي دائما *** نشأتي منك وأيضـا نشوتي
قد هجرت الخلق جمعا أرتجي *** منك وصلا فهو أقصى نشوتي

De part les exercices ascétiques auxquelles elle s'adonnait, Rabi'a atteignit la méditation dans son sens véritable. Elle se rendit disponible, se laissa prendre, saisie par le mystère de l'amour qui l'emporta très haut. L'être divin devint pour elle la joie et l'allégresse qui subsista dans sa conscience et l'accompagna jusqu'à sa mort. Rabi'a a mortifié ses désirs et s'est dépouillée de toute attache sensible. L'amour divin foudroyait son esprit, le désir irrésistible de rencontrer l'être divin l'enflammait. Fascinée, éblouie, elle se perdait, disparaissait, en un mot son âme s'enivrait allégoriquement. Le vin symbolique est présent :

كأسي وخمري والنديم ثلاثة *** وأنا المشوقة في المحبة رابعة
كأس المسـرة والنعيم يديرهـا *** ساقي المدام على المدى متتابعة
ماذا نظـرت فلا أرى إلا له *** وإذ أحضـرت فلا أرى إلا معه
يا عاذلي إني أحـب جماله *** يا الله ما أنني لعذلك سامع
كم بت من حرقي وفرط تعلقي *** أجري عيونا من عيوني الدامعة
لا عبرتي ترفا ولا وصلي له *** يبقى ولا عيني القريحة هاجعة

A travers chaque mot, chaque phrase, Rabi'a exprimait la mortification de l'emprise de son corps, et l'extinction de ses passions, penchants et désirs terrestres. Simultanément chaque mot, chaque phrase était l'expression d'une spiritualité libératrice qui l'exaltait. Par moments, Rabi'a connaissait une félicité sans bornes. Elle nous dit :

إني جعلتك في الفؤاد محدثي *** وأبحت جسمي من أراد جلوسي
فالجسم مني للجليس مؤانس *** وحبيب قلبي في الفؤاد أنيسي

Le mystique de Rabi'a trouvait son achèvement dans l'attitude de l'amour qui renonce à soi même et qui se donne. La flamme de son désir était sans cesse rallumée par l'attente de la rencontre de celui qu'elle avait choisi d'aimer allégrement. C'est l'amour pur qu'éprouve la femme libre vis à vis de l'être aimé. Ce qui qualifiait Rabi'a de passionnée, d'éprise de Dieu, était en fait ce pouvoir qu'elle avait à élever le désir et à le spiritualiser. Crainte (khawf) invocation, énonciation (Dikr), espérance (amal).
L'abandon à Dieu (istislam), patience (sabr), et imploration (mounadjat), sont les états qui ont marqué l'amour divin que Rabi'a a vécu pleinement. Elle n'espérait nullement une récompense provenant de l'être divin. Elle aimait Dieu pour son être. Elle se soumettait à lui par l'amour libérateur - ainsi nous offre t'elle un exemple pathétique de l'amour divin - ni le paradis l'attirait ni l'enfer l'effrayait, seule la rencontre de l'être divin la fascinait, l'éblouissait :

إن كنت أعبدك خوفا من نارك فأحرقني به
وإن كنت أعبدك طمعا في جنتك فاحرمني منه
أما إذا كنت أعبدك من أجل محبتك فامنحني الجزاء الأكبر
امنحني مشاهدة وجهك ذي الجلال والإكرام

Le but ultime de Rabi'a était la satisfaction de l'être divin. Sa satisfaction à elle était son abnégation et sa soumission dans son amour pour Dieu. Sous une forme très profonde, elle exprimait ainsi cette même conception :

أعبده لذاته، أفلا يكفيني نعمة منه أنه يأمرني بعبادته
إلهي هذا الليل قد أدبر، وهذا النهار قد أسفر فليت شعري، أقبلت
مني ليلتي فاهنا أم رددتها علي فأعزي، فوعزتك هذا دأبي
ما أحييتني وأعنتني وعزتك لو طردتني عن بابك
ما برحت عنه لما في قلبي من محبتك

La poésie de Rabi'a décrivant son amour inconditionnel pour Dieu est d'une saisissante beauté et jouit d'une très grande notoriété dans les milieux soufis ou elle est encore récitée :

أحبك حبين، حب الهوى *** وحبـا لأنك أهـل لذاك
فأما الذي هو حب الهـوى *** فشغلي بذكرك عمن سواك
وأما الذي أنت أهل له *** فكشفك للحجـب حتى أراك
فلا الحمد في ذا ولا ذاك لي *** ولكن لك الحمد في ذا وذاك

De deux amours je t'aime
L'un tout entier d'amour
Et l'autre pour ce que tu es digne d'être aimé
Le premier, c'est le souci de me souvenir de toi
De me dépouiller de ce qui est autre que toi
Le second, c'est l'enlèvement de tes voiles
َAfin que je te voie
Que je ne sois ni de l'un ni de l'autre loué
Mes louanges à toi pour l'un et pour l'autre.

Rabi'a laissa son individualité s'anéantir dans la divinité et vécut dans l'abnégation totale. Elle dévoua sa vie à l'amour divin préférant ainsi le célibat au mariage. Pour elle toute relation de mariage doit être fondée sur l'amour, or Rabi'a ne portait d'amour que pour dieu :

حبيب ليس يعد له حبيب *** وما لسواه في قلبي نصيب
حبيب غاب عن بصري وشخصي *** ولكن عن فـؤادي لا يغيـب

L'autre raison justifiant son option pour le célibat est que la condition sine qua non pour le mariage est la capacité de choisir, Rabi'a ne disposait pas d'elle même. Elle ne pouvait choisir parce qu'elle appartenait à l'être aimé : « Dieu ». Rabi'a semble avoir épousé l'idée d'être la propriété de Dieu, elle exprime explicitement cette même idée :

الزواج ضروري لمن له الخيار
أما أنا فلا خيار لي في نفسي
إني لربي وفي ظل أوامره ولا قيمة لشخصي

Pour terminer, disons que le patrimoine laissé par Rabi'a était inspiré par la passion amoureuse qu'elle vouait à Dieu, sa poésie chante un amour unique et idéale dans la tradition mystique. Par le jeu des mots, elle décrit magnifiquement son exaltation dans l'amour divin.
Lire la poésie Rabi'a nous offre cette chance d'aller au delà de l'expérience sensuelle vers une spiritualisation et une intériorisation du sentiment amoureux. L'amour divin qu'a vécu Rabi'a était pour elle le facteur de l'élévation spirituelle qui l'avait conduit au paroxysme de la jouissance sublime que ne saurait offrir l'amour dans sa conception ordinaire.
Tentons ensemble de voyager dans le temps, de pénétrer l'univers mystique de Rabi'a pour quelques instants et partageons alors cette expérience à travers l'image que nous renvoient les vers suivant. Imaginons cette passionnée de l'être divin seule, suppliant Dieu, l'implorant en lui disant :

فليتك تحلو والحياة مريـــرة *** وليتك ترضى والأنأام غضاب
وليت الذي بيني وبينك عامر *** وبيني وبين العالمين خـــراب
إذا صح منك الود فالكل هين *** وكل الذي فأـوق التراب تراب

N'est ce pas la une élévation mue par une grâce suprême et transcendante du corps jouisseur et influençable ?

Bibliographie :
1 - Cheikh Khaled Bentounes : Le Soufisme : Cœur de l'Islam, Editions de La Table Ronde, Paris 1996.
2 - Ibn Arabi : Traité de l'amour, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », Paris 1986.
3 - Husayn Mansûr Halladj : Diwan, traduit et présenté par Louis Massignon (1955), Editions du Seuil, 1981.

4 - عبد الرحمن بدوي: شهيدة العشق الإلهي، رابعة العدوية، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة.
5 - محمد عبد الرحيم : العارفة بالله رابعة العدوية، دار الفكر، بيروت 1996.
6 - جان شوفليي: التصوف والمتصوفة، ترجمة عبد القادر قنيبي، أفريقيا الشرق 1999.
7 - القشيري النيسابوري: الرسالة القشيرية في علم التصوف، تحقيق معروف مصطفى رزيق، المكتبة العصرية، بيروت 2001.

Source : http://annales.univ-mosta.dz/fr1/abdelhay.htm

Vers un féminisme musulman

Quand les femmes s’approprient les sources

Asma Lamrabet

Montréal, le 20 Avril 2006

Texte intégral de la conférence tenue par Asma Lamrabet, collaboratrice de la FUNCI,le 7 avril 2006.

Quand on m’a proposé d’intervenir à cette conférence avec cet intitulé

fort intéressant : « Quand les femmes s’approprient les sources », je ne sais pas pourquoi j’ai tout de suite pensé au célèbre titre d’Alain Peyrefitte « Quand la Chine s’éveillera le monde tremblera » et de là à la suite qu’on pourrait donner à cette phrase qui m’a semblé inachevée… Oui, que se passera-t-il donc quand les femmes s’approprieront les sources ? C’est le monde entier qui tremblera ou les hommes qui trembleront ? Ou bien les deux puisque ce monde est régit par un rapport de force éminemment masculin et qu’il reste soumis, depuis la nuit des temps, à un ordre sexiste, qui, qu’on le veuille ou pas transcende toutes les civilisations, les cultures et les classes sociales… Cette culture de discrimination qui semble donc être inhérente à l’histoire de l’humanité, est dit-on, depuis les origines, confortée, fomentée, voire justifiée par des traditions religieuses toutes tendances confondues.

En effet, le contentieux entre les femmes et les religions en général semble être bien lourd et il sera bien difficile à quiconque de le nier ! Mais si ceci a été prouvé par l’histoire, si les systèmes religieux sont souvent si ce n’est toujours, sources d’oppression des femmes, qu’en est-il aujourd’hui du monde moderne, de celui qui s’est libéré ou qui se veut libéré de toute référence religieuse ? L’oppression des femmes y aurait-elle totalement disparue ? A-t-il vraiment résolu le problème de l’égalité femmes- hommes ? Les femmes ont-elles eues finalement tous leurs droits ? Sont-elles parvenues à cet idéal de l’émancipation tant espéré et tant attendu ?

Vous me permettrez d’en douter et quiconque observe le monde actuel pourra facilement se rendre compte que la lutte et le combat des femmes pour plus de droits et de justice est un combat qui s’inscrit en récurrence dans son histoire et qu’il a encore un long chemin à parcourir… Même dans les sociétés où la « sortie du religieux » est évidente donc, les manifestations plurielles de cette culture de l’oppression féminine seront là, transversales à toutes les autres formes de domination et d’exploitation : sous forme de politiques professionnelles discriminatoires, de violence physique ou morale chaque jour un plus aggravante, d’une mondialisation économique source d’une précarité sociale plus marquée pour les femmes, sans parler des situations de guerres et de conflits interminables où les femmes restent indéniablement des victimes préférentielles… « Les femmes sont exposées dans la majorité des pays du monde aux violences et à la discrimination » …c’est en résumé ce que rapporte un livre récemment sorti -Mars dernier- en France sous ce titre évocateur : « du livre noir de la condition des femmes ».

Mais est-ce vraiment le religieux, en tant que tel, qui opprime, ou bien une réalité sociale collective qui se réapproprie le religieux et le reformule selon une représentation idéologique qui lui convient pour affirmer ses pouvoirs ? Il est certain que le religieux quand il vient s’inscrire dans un ordre social déjà bien hiérarchisé sexuellement ne peut que se confondre avec cet ordre.

Il est certain aussi que dès le départ l’on semble être confronté à une réelle contradiction… D’une part, toutes les traditions religieuses se présentent comme porteuses d’un message de paix, d’amour et de justice, émanant d’un Dieu qui en créant l’être humain, l’a créé inéluctablement libre et digne. D’autre part, toutes ces traditions religieuses semblent contribuer à une certaine prépondérance de l’homme sur le plan de la réalité sociale et apparaissent comme étant l’un des principaux facteurs de discrimination à l’égard des femmes.

Cette oppression au nom du religieux semble donc être admise universellement, quoique certains prendront le soin de distinguer, entre les différentes formes de discriminations religieuses… Il y a évidemment celles qui sont « barbares et brutales » « pensons à l’Iran et l’Afghanistan » et celles qui sont « soft et feutrées », pensons au monde judéo-chrétien : Autrement dit, soyons conscients de ne point faire d’amalgame entre une discrimination barbare inhérente à l’islam et celle plus « civilisée » des autres religions…

Permettez-moi ici, de m’insurgez d’abord contre ces différentes « options » de l’oppression des femmes. Il ne peut y avoir de « hiérarchisation » de l’oppression ou de stigmatisation d’un particularisme par rapport à l’autre. Il est vrai que les formes de ségrégation qui existe à travers le monde, y sévissent à des degrés divers, mais cela ne saurait faire valoir une oppression par rapport à une autre du seul fait qu’elle appartienne à une culture donnée…

Et puis en tant que musulmane et croyante je suis convaincue que le message Divin est Un et qu’aucun texte sacré, juif, chrétien ou musulman, ne peut justifier ou cautionner une quelconque injustice. L’essentiel du message transmis par des prophètes comme Moise, Jésus et Mohammed -Que la paix soit sur eux tous- n’est-il pas avant tout un message de libération? Alors opprimer la femme au nom d’un message spirituel c’est non seulement trahir ce message mais c’est aller à l’encontre de ce qu’il y a de plus sacré dans l’histoire de l’humanité à savoir la libération des oppressions…

Il est évident donc que ce sont bien les différentes « institutions religieuses » qui, tout en s’autoproclamant « gardiennes du Sacré », ont profondément perverti le sens et la finalité du message spirituel originel en érigeant tout un système d’exclusion des femmes.

Dans pratiquement toutes les lectures religieuses nous retrouverons des schémas de domination masculine superposables à chacune des traditions monothéistes. Les catégories dépassées par le message divin dans son esprit vont être réinstaurées afin de laisser place à des systèmes de domination politique masculine où les femmes seront écartées, voire exclues au nom du sacré…

Si dans le monde judéo-chrétien la lutte des femmes est bien établie, et un débat critique sur les lectures religieuses à l’origine de l’inégalité hommes -femmes, semble être amorcé, sans complexes, et ce depuis longtemps, en Islam, ce discours peine à prendre forme même si il est en pleine émergence.

En effet, en terre d’islam, les femmes ont été longtemps, et le sont encore actuellement pour certains pans de sociétés musulmanes, maintenues dans un état d’ignorance et de marginalisation tels, que le statut d’infériorité qui leur était dévolu semblait être à leurs yeux à la fois éternel et naturel puisque structurellement liée à leur condition innée de femmes et pire encore décrété par Dieu… Même si en Islam, il n’y a pas et il ne s’aurait y avoir de clergé à proprement dit, il y a eu à travers l’histoire de la civilisation islamique l’instauration tacite d’une institution « savante », essentiellement masculine, qui, du fait du contexte socioculturel, s’est appropriée le droit de légiférer au nom de Dieu. Ceci a été perceptible spécialement autour de deux questions essentielles : la question de la femme en islam et celle du pouvoir politique, deux questions qui à mon humble avis restent étroitement liées…

Le message spirituel de l’islam, qui, d’une certaine façon, a permit une certaine évolution et libération des femmes, par rapport au contexte de l’époque, fut rapidement détourné par les coutumes patriarcales discriminatoires qui ont vite fait de reprendre le dessus et d’orienter le discours religieux vers une restriction des libertés acquises au nom d’une morale religieuse vidée de son âme…

L’esprit de cette dynamique de libération déclenché par la révélation, a donc été véritablement usurpé et l’impulsion qu’a connu le statut de la femme musulmane a été petit à petit minimisée au détriment d’une juridiction qui s’est acharnée à verrouiller toutes les issues laissées entrouvertes par les nouvelles orientations spirituelles. Et durant des siècles on assistera impassiblement à une régression irréversible du statut de la femme en islam qui, bien entendu, va empirer avec le déclin de la civilisation musulmane…

Le choc de la rencontre avec la civilisation occidentale sera encore plus dévastateur pour la situation de la femme puisque cela se fera essentiellement sous couvert d’une « mission civilisatrice » dont la vocation colonialiste a laissé des traumatismes « douloureusement perceptibles » encore de nos jours.

Je crois qu’à ce niveau il faudrait ne jamais oublier que l’un des principaux motifs du refus du monde musulman d’une certaine modernité, et spécialement du rejet d’une émancipation de la femme (parfois par des femmes elles même), est due aux effets sournois d’une colonisation qui a tout fait pour ériger en opposées religion musulmane et modernité occidentale… Le monde musulman en se protégeant contre l’intrus à d’abord emmuré la femme musulmane dans les fins fonds d’une ignorance dont on paye le prix jusqu’à nos jours. Le projet de libération des femmes tel vécu en occident, a longtemps était perçu comme un projet colonialiste auquel il fallait résister, car tout écart pouvait être interprété comme une forme de trahison vis-à-vis de l’identité musulmane.

Cependant, force est de constater que l’évolution de la situation des femmes musulmanes depuis plusieurs décennies maintenant est réellement impressionnante. Nonobstant, la diversité socioculturelle de ces femmes qui loin de former ce bloc monolithique de « femmes victimes de tous les maux » -si apprécié en occident-, il y a actuellement l’émergence d’une véritable conscience féminine musulmane qui dans chaque pays essaie de contester l’ordre social traditionnel sans pour cela sombrer dans le mimétisme du modèle occidental…

La question de la femme dans le monde musulman a toujours occupé le cœur du débat, cependant la nouveauté actuelle c’est qu’au cœur même de ce débat les femmes essayent de reprendre la parole afin de se réapproprier ce qui a toujours été entre les mains des hommes, à savoir, leur destinée.

En effet, aujourd’hui de nombreuses femmes intellectuelles et universitaires, mais aussi femmes du terrain, vivant en terre d’islam mais aussi en occident, grâce à leurs recherches académiques, scientifiques et théologiques, sont en train de remettre en question un grand nombre de préjugés sur cette question.

D’abord, elles dénoncent le double discours prôné par certains représentants de l’islam qui tout en affirmant que l’islam est juste envers les femmes, prônent en pratique l’opposée de ces assertions.

Il y a en effet, un discours théorique sur la femme, très officiel, sans cesse ressassé qui stipule que « l’islam a donné tous ses droits aux femmes, qu’il les a honorées, protégées » Ce discours, toujours sur la défensive, émanant souvent de musulmans, sincères sans aucun doute, est resté très pauvre sur le plan de l’argumentaire et à défaut de convaincre -la réalité des sociétés musulmanes, étant ce qu’elle est, est là pour le démentir- serait plutôt révélateur d’un désarroi profond et manifeste.

Le constat d’un anachronisme patent entre ce discours, et la réalité d’un vécu qui se veut et se dit respectueux des valeurs spirituelles, et où l’on justifie les pires discriminations, est effarant. Des crimes d’honneur, aux mariages forcés, en passant par des juridictions surannées, où l’on maintient les femmes dans une position de mineure à vie, la liste des discriminations est longue et demeure malheureusement cautionnée par une certaine lecture de l’islam…

C’est donc en relisant les textes scripturaires et en réévaluant toutes les données historiques que des femmes -et des hommes aussi- se sont aperçues que rien en effet ne peut justifier cette situation de subordination de la femme infligée à tort au message de l’islam. Par contre, l’on s’est aperçu que la majorité des lectures de l’islam ne sont ni des manifestations de la volonté divine, ni même celles d’un système social complètement défini, mais plutôt des constructions humaines qui sont devenues avec le temps les socles d’une pensée islamique complètement assiégée…

Le problème essentiel réside dans une exégèse sclérosée, puisque compilée il y a des siècles et qui, concernant la femme, précisément, a été le plus souvent d’un littéralisme affligeant. Alors que le texte lui-même présente des latitudes extrêmement importantes pour que chaque réalité sociale puisse s’y adapter, des générations de savants, vont les unes après les autres s’enfermer toujours un peu plus par souci de « fidélité » à leurs prédécesseurs considérés comme « Infaillibles », dans des lectures immuables et caduques.

Devant ce décalage majeur entre l’esprit du texte et les lectures interprétatives qui en ont été faites et partant de leurs convictions et de leurs cadres référentiels, des croyantes -et des croyants- vont focaliser leur énergie sur les interprétations coraniques…

Elles vont par ce biais tout d’abord remettre en question la sujétion masculine dans ce domaine et questionner l’assertion, selon laquelle, seuls les hommes auraient l’autorité d’interpréter ce que Dieu a énoncé dans Son Livre ? Durant toute l’histoire de l’islam comment se fait-il qu’il n’y ait pas eu une seule exégèse faite par une femme érudite musulmane ? Et au nom de quel principe islamique on supposerait qu’elle n’y ait pas droit ?

En prospectant dans ce vaste patrimoine elles vont aussi invalider certaines théories et prétentions assimilées dans la jurisprudence islamique, dont les plus saillantes sont : « Les femmes ont été créées à partir des hommes et pour les hommes » ; « Les femmes sont inférieures aux hommes » ; « Les hommes sont les gardiens et les protecteurs des femmes »…

De nombreux postulats longtemps considérés comme « islamiques » vont être complètement revisités: D’abord celui de l’expérience féminine qui, quoique valorisée par le texte coranique, est passée sous silence, et les différents profils de femmes tels que présentés par le message seront dilués, atténués, voire des fois discrédités par l’interprétation classique qui ne retiendra que l’expérience masculine. L’exégèse traditionnelle a imposé l’expérience masculine comme étant la Norme et a codifié des stéréotypes sans fondement religieux vis à vis des femmes.

L’exemple de la création est édifiant: alors que la création de l’être humain est illustré dans le Coran selon une vision neutre qui transcende le genre, reflétant un message d’harmonie originelle, l’exégèse traditionnelle va stigmatiser l’image de la première femme Eve en pérennisant le mythe existant déjà dans les anciennes interprétations monothéistes, de l’infériorité de la femme et de l’éternelle tentatrice, qui faut-il le rappeler, est totalement absent dans la tradition islamique.

Alors que le texte sacré célèbre des modèles de femmes intelligentes, de souveraines éclairées, de résistantes, de savantes, de pasionarias, de saintes, de femmes prophètes, véritables médiatrices de la foi… les interprétations classiques vont ignorer royalement cet état de fait et confiner les femmes dans des rôles secondaires voire complètement insignifiants…

Dans le Coran on retrouve, concernant les femmes, des directives réellement révolutionnaires pour l’époque : puisqu’il était question de participation politique, d’exil politique, de contribution sociale, de revendications de droits, de liberté d’expression : En parlant de liberté d’expression il est malheureux de constater que les mariages forcés restent l’apanage des sociétés musulmanes, alors que la tradition religieuse est claire à ce sujet et qu’un mariage de contrainte ne peut être valide… C’est aussi le cas des crimes d’honneur et de l’excision qui restent des concepts imputés à tort à l’islam, et qui sont des coutumes ancestrales que la révélation coranique a catégoriquement réprouvé.

Le discours sur la femme tel qu’il fut formulé il y a 1400 ans était donc résolument plus émancipateur et même opposé à celui que l’on propose aujourd’hui aux femmes musulmanes qui, lui, reste focalisé autour de concepts moralisateurs abstraits et surtout très infantilisants… L’essentiel du discours islamique actuel sur la femme se résume en effet à sa place au foyer, à sa soumission totale à l’époux, à la manière la plus appropriée de se vêtir… On réduit l’essentiel du message spirituel à un code vestimentaire et à des discours perpétuels sur les dangers de la tentation féminine et sur des thèmes focalisés à outrance sur le corps de la femme. C’est donc à partir de ces déductions humaines très éloignées de l’objectif d’égalité et de justice du Coran qu’une relecture des textes à partir d’une perspective féminine revêt toute son importance…

Des voix sont en train de s’élever contre ce type d’interprétations et apportent dès lors un regard enrichissant sur l’approche du texte et en particulier sur l’expérience des femmes dont la référence doit être aussi normative que celle des hommes.

Cette relecture a pour principal objectif de créer une véritable dynamique de libération de la femme de l’intérieur du monde musulman… Une lecture de libération dans le sens d’une revalorisation du statut de la femme… Une lecture qui permettra aussi de développer une véritable autonomie et une authentique identité féminine musulmane avec ses droits et ses responsabilités à part entière.

Il va s’en dire que ce mouvement encore minoritaire au sein du monde musulman est en train de prendre forme à l’intérieur de tout le discours rénovateur qui tente de réformer une pensée religieuse, très appauvrie et presque entièrement réduit à sa seule tendance moralisatrice. Des femmes qui au nom de leur foi tentent de déconstruire le monopole exclusivement masculin du religieux et par delà de redessiner de nouveaux espaces où le débat religieux critique peut évoluer sans toutefois perdre son âme.

Peut-on dès lors parler d’un véritable mouvement de revendication féministe comme il est actuellement admis en Occident ? A vrai dire il est difficile de trancher tant les stratégies utilisées de part et d’autre et les modèles proposés restent étroitement liés au contexte sociopolitique qui les a reproduit.

Il y a d’abord, au sein du monde musulman, une grande réticence quant à la dénomination du mouvement en tant que féminisme à proprement dit, et ce, du fait de l’occidentalisation du terme lui-même, qui reste profondément lié à l’expérience coloniale…

On peut cependant avancer l’idée que, comme il existe des tendances au sein du mouvement féministe occidental, qui est lui-même reste pluriel, il existe au sein des pays musulmans ce que l’on peut appeler, en dépassant le conflit terminologique, « des féminismes musulmans ».

Le mouvement qui nous intéresse ici plus particulièrement, à savoir celui qui prône cette relecture des sources et par delà une libération de la femme de l’intérieur de l’islam, peut parfaitement s’inscrire dans la perspective des mouvements féministes occidentaux, puisque son combat rejoint dans le fond celui de la définition même du mouvement féministe, à savoir la lutte contre les différents types de subordination des femmes…

Les similitudes restent plus importantes que les divergences, puisque en général, et même si le mouvement féministe occidental est lui aussi traversé par différents courants de pensée, l’essentiel des revendications porte sur l’égalité hommes-femmes, au niveau social, politique et juridique. Les divergences vont sûrement concerner les causes de la subordination qui d’un contexte à l’autre peuvent varier et aux stratégies de changement qui évoluent selon des registres différents.

Mais là n’est pas le problème, chaque courant, à sa façon, va chercher à comprendre pourquoi et comment les femmes occupent une position subordonnée dans la société… Aucun courant ne doit avoir la prétention d’être le meilleur ou en soi être un modèle définitif, et c’est là qu’avant de terminer je voudrais insister sur deux points qui à mon humble avis peuvent être l’une des causes de divergence les plus importantes…

D’abord questionner l’allégation qui prétend que le féminisme est avant tout un mouvement qui dès l’origine s’est révolté contre le modèle de patriarcat essentiellement représenté par les religions, et que par conséquent le féminisme islamique est antinomique en soi, puisque l’islam est supposé être la religion qui opprime les femmes par excellence. On pourra se poser dans le même ordre d’idée la question suivante : le féminisme doit-il être nécessairement anti-religieux ?

Le mouvement féministe à l’échelle mondiale est comme on l’a déjà mentionné, pluriel, puisqu’il va de la tendance libérale égalitaire à celle de tradition marxiste en passant par celle de la théologie de libération et celles des femmes juives et chrétiennes qui revendiquent une relecture des textes et dénoncent la hiérarchie des institutions religieuses. Alors pourquoi exclure celles qui à partir de leurs propres références, à savoir celles de l’islam, veulent inscrirent leur histoire dans un féminisme véritablement universel qui lui même est sensé se nourrir d’histoires différentes ? La lutte féministe en Occident a-t-elle jamais été fermée au combat légitime des femmes chrétiennes par exemple ?

Pourquoi devrait-il y avoir deux poids, deux mesures à chaque fois qu’il s’agit d’islam ? Car si ce sont les valeurs de justice et d’équité qui priment au sein du mouvement féministe il ne devrait justement pas y avoir d’apriorismes puisque le principe à respecter est avant tout celui de la liberté de choix et du droit de choisir pour toutes…

Le dernier point à soulever et qui va dans le même sens, est celui d’un discours féministe qui se revendique universaliste, qui agit sur le mode exclusif et qui essentialise la situation de la femme musulmane afin de bien maintenir sa position de suprématie idéologique… C’est ce qu’a dénommé Christine Delphy, et ce, à juste titre, l’imbrication des oppressions sexistes et racistes dans le discours d’une certaine mouvance féministe. Cette mouvance considère dans ses études de recherche la femme musulmane comme étant l’Autre, avec la classique terminologie d’opprimée, d’inférieure, de femme traditionnelle, voilée…

Un discours donc de type « orientaliste » qui « catégorise » définitivement la femme musulmane dans sa grille de « soumise éternelle », et qui par conséquent ne saurait s’inscrire dans le modèle universel de la femme occidentale libérée. Cette altérité semble être le moteur d’une vision qui se revendique universaliste et qui utilise un langage de domination paternaliste qui a du mal à rompre avec sa vocation colonialiste de mission civilisatrice : « On ne veut pas libérer la femme musulmane pour la libérer, mais plutôt pour faire valoir la libération occidentale et maintenir ce rapport de force qui permet de toujours mieux dominer l’autre ».

Il ne s’agit pas ici de diaboliser l’ensemble du discours féministe occidental, mais la critique est dirigée à un certain courant de pensée qui réduit et entrave les tentatives d’alliance et les bonnes volontés de part et d’autre seules à même de dépasser les oppositions binaires à partir desquelles se nourrissent les idéologies extrémistes…Car entre le discours d’un Occident qui veut imposer un modèle définitif, et un monde musulman qui y répond en se repliant dans une posture d’identité contestataire, il faudrait trouver des voies alternatives qui peuvent transcender ces deux stratégies identitaires suicidaires.

C’est là à mon humble avis le véritable défi à relever de nos sociétés, et concernant les luttes féminines l’enjeu est de taille puisque c’est l’ensemble du féminisme et de ses engagements qui seront à l’épreuve de l’Universel… Dépasser les modèles jamais définitivement construits pour discuter des principes et des valeurs qui nous unissent. C’est là un vaste champ de travail qui reste à amorcer.

La quête du sens, la participation et l’engagement égalitaire, le combat contre toutes les formes d’oppression, des violences conjugales à la marchandisation du corps de la femme… Combien de principes sur lesquels on peut travailler et converger à défaut d’être entièrement d’accord sur la manière de le faire. Reconnaître et respecter la diversité des stratégies de libération pour construire de véritables alliances… Se réapproprier un universel commun qui n’est lui finalement qu’une addition des diversités humaines, pour construire un vivre ensemble qui chaque jour apparaît plus fragile à concevoir et à vivre… Cela ne pourra se faire, que si de part et d’autre et tous ensemble on se laisse enfin guider par nos valeurs communes et non plus par nos peurs respectives…

Conférence organisée par Présence Musulmane Canada et l’Université de Montréal.

Asma Lamrabet est médecin hématologiste à l’hôpital d’enfants de Rabat au Maroc et intellectuelle musulmane engagée dans la réflexion sur la problématique de la femme en islam. Auteur de deux livres : ‘’Musulmane tout simplement'’ et de ‘’Aicha, épouse du prophète où l’Islam au féminin'’, aux éditions Tawhid, Auteur d’un troisième ouvrage en cours d’édition : ‘’Le Coran et les Femmes : Une lecture de libération'’ aux Editions Tawhid ; Lyon.

Isabelle Eberhardt, sa voie et sa foi en l'Islam

Isabelle Eberhardt, sa voie et sa foi en l'Islam

Un article de Nacéra Hamouche

Certains des ses biographes l'ont comparée à Arthur Rimbaud. D'autres leur ont tissé des affiliations sans preuves. Il demeure que le destin d'Isabelle Eberhardt est profondément marqué par sa rencontre avec le monde musulman. Femme occidentale, journaliste et écrivaine, elle se prit de passion pour une civilisation à laquelle elle consacre l'essentiel de son œuvre. Au centre de ses nombreux articles, nouvelles, récits et romans la présence de l'Islam est une constante.

Commencé dans l'Europe aristocrate de la fin du XIXe siècle, à Genève, sur les bords du lac Léman, le destin d'Isabelle Eberhardt est celui d'une femme mystique, mystérieuse, intrinsèquement humaniste. Il est celui d'une femme, née dans la bonne société européenne, éprise de liberté et de justice. Mais ce destin exceptionnel se poursuivra sous d'autres cieux, en Afrique du Nord, loin... la-bas, avec sa langue, sa culture, sa religion islam.

« Moi, à qui le paisible bonheur dans une ville d'Europe ne suffira jamais, j'ai conçu le projet hardi, pour moi réalisable, de m'établir au désert et d'y chercher à la fois la paix et les aventures, choses conciliables avec mon étrange nature» Isabelle Eberhardt - "Lettres et journaliers".

La fascination pour l'islam

Fille d'aristocrates russes exilés, née à Genève en 1877, Isabelle Eberhardt, grandit dans une famille recomposée, cosmopolite, peu conformiste, libertaire, avec trois demi-frères, dans un environnement multiculturel et intellectuel qui développe chez elle une intarissable soif de découverte, une passion pour le monde arabe et l'Islam, encouragée par son «père » Alexandre Trophimowsky, arménien, philosophe, polyglotte. Elle apprend le Français, l'Allemand, le Russe, le Latin, l'Italien, un peu d'Anglais et l'Arabe.

Elle entend parler pour la première fois de l'Algérie par ses demis-frères engagés dans la légion militaire. Quand, à 20 ans, elle accompagne sa mère souhaitant se rapprocher de l'un de ses fils, elle découvre un pays, une culture, une religion qui vont l'imprégner totalement. Elle est fascinée par l'Islam et va recevoir la révélation comme une explosion en elle. « Je sentis une exaltation sans nom emporter mon âme vers les régions ignorées de l'extase ». Elle trouve son inspiration dans les médersas et les mosquées. Elle revendique seulement la liberté de se convertir à l'islam, d'aimer un peuple et un pays - l'Algérie - d'y vivre fièrement : «Nomade j'étais, quand toute petite je rêvais en regardant les routes, nomade je resterais toute ma vie, amoureuse des horizons changeants, des lointains encore inexplorés.»Isabelle Eberhardt.

Convertie à l'Islam, c'est déguisé en homme, drapée dans les plis de son burnous, bottée en cavalier filali, qu'Isabelle Eberhardt va parcourir les immenses étendues sahariennes, à la manière des soldats bédouins , en route pour le sud constantinois.«A la place parlait et vivait un jeune musulman, un étudiant allant à la découverte de l'Islam. Isabelle était devenue Mahmoud Saadi. Dans sa vie et dans ses récits ce sera dorénavant ce nom qu'elle utilisera, le nom d'un jeune taleb voyageant pour s'instruire et qui parfois, d'un geste brusque, repoussait son guennour en arrière, découvrant un crane carré tout bosselé et qu'elle faisait raser à la mode orientale »écrit Edmonde Charles-Roux dans «Nomade j'étais, les années africaines d'Isabelle Eberhardt ».

L'amour et le soufisme

Isabelle Eberhardt va faire une expérience intérieure dans la "zaouïa" de Kenadsa, confrérie où elle est reçue en tant que "taleb", c'est-à-dire étudiant, plus précisément "demandeur de savoir " ou "voyageur en quête de sens". Elle va y trouver ce vieil islam qui la fascine et qui va la conduire vers une forme de dépouillement et de contemplation. « Etre sain de corps, pur de toute souillure, après de grands bains d'eau fraîche, être simple et croire, n'avoir jamais douté, n'avoir jamais à lutter contre soi-même, attendre sans crainte et sans impatience l'heure inévitable de l'éternité… » !

En quittant Genève et en s'enfonçant de plus en plus au coeur du Sahara, Isabelle Eberhardt, née de père inconnu, déclarée « illégitime » à la naissance, va rompre définitivement avec l'Occident matérialiste et colonisateur. Elle va découvrir ces peuples du Sud qui seront les héros de ses écrits. Au contact de la population indigène, elle observe les gens, pose sur eux un regard d'une intense acuité, sans exotisme. Elle trouvera la réponse à sa problématique socio-psychique dans la culture et la religion musulmane. Ces musulmans- indigènes, Isabelle Eberhardt va non seulement prendre fait et cause pour eux contre les colonisateurs, mais elle va également les rejoindre dans son engagement spirituel. Ces êtres rejetés par la société colonisatrice, elle les suit dans leur vie, dans leur destin vers la mort, dans leur chemin vers Dieu.

Elle sillonne l'Algérie du Nord au Sud, d'Est en Ouest mais c'est à El Oued –dans le Sud- qu' Isabelle revient, rencontre Slimène Ehnni, l'homme de sa vie, un jeune «soldat indigène» de l'armée française en Afrique du Nord, s'y installe, se marie avec la Fatiha seulement, selon le rite musulman. L'union de l'Européenne et du spahi indigène fait scandale. L'armée française lui refuse le mariage civil, l'enjoignant de quitter l'Algérie, estimant que son mode de vie est un facteur de troubles, ses fréquentations de zaouïas suscitaient la méfiance des colonisateurs français ! Exilée à Marseille pendant un an, elle obtient enfin l'autorisation d'épouser civilement en octobre 1901, Slimène, grand, visage fin, teint sombre, une famille de spahis engagés depuis trois générations, le Français étant sa langue autant que l'Arabe. Isabelle d'origine russe, obtient la nationalité française et le couple rejoint l'Algérie en 1902.

Le repos au cimetière de Aïn Sefra

Calomniée, espionnée, raillée par les colons « l'étrangère, la scandaleuse», des jours, des nuits, guettant le retour de Slimène retenu à la caserne- des permissions rares- une promotion qui s'envole- un solde dérisoire, un semblant de toit- un gourbi à Ain-Sefra, une volonté farouche … ! Pour son spahi, la nomade met le pied à terre, s'assagit. finies les grandes chevauchées –Mahmoud Saadi redeviendra Isabelle, habillée, vivant comme les femmes du Sud. «… Peu importeraient la misère, réelle maintenant, et la vie cloîtrée parmi les femmes arabes… Bénie serait même la dépendance absolue où je me trouve désormais vis-à-vis de Slimène - qu'elle appelle Rouh' - mon âme… Mais ce qui me torture et me rend la vie à peine supportable, c'est la séparation d'avec lui et l'amère tristesse de ne pouvoir le voir que rarement, quelques instants furtifs.. ».

Slimène en permission, après une longue absence, le dernier jour passé ensemble. Aïn Safra fut en octobre 1904 le théâtre d'une grave inondation, la ville emportée. Isabelle, affaiblie par la maladie est retrouvée morte dans les ruines de sa maison. Trois années d'un amour incommensurable ! Enterrée selon le rituel musulman, au cimetière de Aïn Sefra, sa tombe est jusqu'à nos jours visitée. Isabelle n'avait que 27 ans. De la mort, elle a écrit : " Tout le grand charme poignant de la vie vient peut-être de la certitude absolue de la mort. Si les choses devaient durer, elles nous sembleraient indignes d'attachement. " (A l'ombre chaude de l'Islam)

De sa courte vie, elle en fit un long voyage « .. la fièvre d'errer me reprendra, que je m'en irai; oui, je sais que je suis encore bien loin de la sagesse des fakirs et des anachorètes musulmans… Au fond, cela serait la fin souhaitable quand la lassitude et le désenchantement viendront après des années- Finir dans la paix et le silence de quelque zaouïa du Sud, finir en récitant des oraisons extatiques, sans désirs ni regrets, en face des horizons splendides… !» Slimène, très affecté par la disparition, d'isabelle, ne lui survivra que trois ans.

Cent ans après sa mort, Isabelle Eberhardt reste un personnage fascinant. Une femme d'exception transcendée par une religion « l'Islam : « Ainsi, nomade et sans autre patrie que l'Islam…C'est bien la paix, le bonheur musulman- et qui sait ? peut-être bien la sagesse... »

Pour aller plus loin, en plus des nombreuses biographies, on peut consulter: Yasmina (1902), Le Major (1903), La Rivale (1904), Nouvelles algériennes (1905), Dans l'ombre chaude de l'islam (1906), Les Journaliers (1922)

Les femmes soufies au Bengladesh : une force spirituelle

L’âme et le visage du soufisme

L’âme et le visage du soufisme

Eva Meyerovitch nous donne à voir sa vision du soufisme. Elle retrace ici le sens profond du soufisme et son ancrage dans l’Islam des origines.

LA MÉDITATION DU CORAN

Le terme de soufisme dérive, selon l’étymologie généralement acceptée, de l’arabe çuf, laine. Les adeptes avaient en effet l’habitude de se vêtir d’un froc de laine, symbole d’austérité et de détachement du monde. Le surnom « al-sufi » apparaît dès le viii^e siècle de l’ère chrétienne, un siècle après la mort de Mahomet, et s’applique bientôt à l’ensemble des musulmans s’adonnant aux pratiques ascétiques. Dans un traité ancien de soufisme, nous trouvons cette définition : « Le soufi porte de la laine sur sa pureté, il tyrannise ses désirs et, ayant rejeté le monde, il avance dans la voie du Prophète. »

Les orientalistes ont beaucoup discuté sur l’origine du soufisme. Ils se sont efforcés de déceler des influences étrangères. Tantôt on l’a rattaché au Védanta de l’Inde ; tantôt on a mis l’accent sur des ressemblances avec le zoroastrisme et le néoplatonisme. On l’a aussi considéré comme une réaction contre une religion qui laissait peu de part aux aspects émotionnels de l’expérience spirituelle. On a relevé aussi des affinités existant entre le soufisme et la mystique chrétienne. Quelles que soient les comparaisons qu’on puisse établir avec d’autres formes de pensée religieuse, l’origine islamique du soufisme ne semble cependant pas pouvoir être mise en doute. La lecture, la récitation, la méditation du Coran fournissent au pieux musulman une source constamment renouvelée de vie spirituelle. La beauté même du texte étaye le dogme du caractère miraculeux du livre saint, que nul art humain n’eût pu composer. « Ce qui donne au Coran sa puissance d’émouvoir le cœur des hommes et de modeler leur vie n’est pas son contenu de doctrines et d’exhortations dans sa nudité, mais sa vivante parure verbale. Comme les livres prophétiques de l’Ancien Testament, il parle la langue de la poésie, bien que délié du joug extérieur du mètre et de la rime. Si par poésie on entend la disposition presque magique des mots en sorte qu’ils se répercutent comme des échos dans l’âme, découvrant à l’œil intérieur de grands horizons et créant dans l’esprit une exaltation qui le soulève au-dessus du monde matériel et l’illumine d’un rayonnement soudain, c’est justement ce que signifie le Coran pour le musulman. Le musulman ne trouve dans aucun autre livre sacré cette qualité poétique, cette aptitude à soutenir et à renforcer la faculté de vision intuitive, ce bond par lequel l’âme et l’esprit saisissent, en une expérience concrète, la réalité derrière les phénomènes éphémères du monde matériel ». (A.R. Gibb).

À la magie incantatoire du texte saint, véhicule du message divin, viennent s’ajouter tous les prolongements et les résonances que permet l’arabe, langue liturgique, qui par sa nature même se prête à une herméneutique étagée sur plusieurs plans. C’est ainsi que les soufis parlent de sept ou même de soixante-dix-sept interprétations possibles, de plus en plus intériorisées. Une telle « lecture » sera en définitive fonction de la capacité spirituelle du récitant, comme si le texte lui était révélé à l’instant, en ce lieu, à lui-même.

L’un des plus grands maîtres du soufisme, Jalal-od-Din Rûmi, donne cet exemple de l’interprétation spirituelle des écritures. Après avoir conté que Yahya (Jean-Baptiste) se prosterna en adoration devant le Messie, alors que tous deux se trouvaient encore dans le sein de leurs mères, il note que les ignorants considèrent cette histoire comme fausse et invraisemblable. Mais, dit-il,

« Celui qui connaît le sens caché, et pour qui ce qui est caché dans le monde est présent,
Sait que la mère de Jean-Baptiste peut apparaître à Marie bien qu’elle soit loin de ses yeux.
Les yeux fermés voient l’ami, à condition que l’enveloppe charnelle soit rendue perméable à la lumière.
Mais, alors même qu’elle ne l’aurait vue ni de l’extérieur, ni de l’intérieur, ô toi, esprit faible,
Tâche de comprendre le sens profond de cette histoire, et non pas comme celui qui a entendu des fables et reste attaché à leur sens littéral. »

TOUT EST SIGNE DE DIEU

Tout est signe pour celui qui sait voir : « Nous savons, dit Ibn’Arabi, maître soufi du xiii^e siècle, que Dieu s’est décrit lui-même comme l’Extérieur (al-Zahir) et comme l’Intérieur (al-Batin) et qu’il a manifesté le monde à la fois comme intérieur et comme extérieur, afin que nous connaissions l’aspect intérieur (de Dieu) par notre propre intériorité et l’extérieur par notre extériorité. Nous leur montrons, dit le Coran, nos signes aux horizons et en eux-mêmes... »

Le livre saint fait constamment appel à cette prise de conscience :

« De quelque côté que tu te tournes, là est la Face de Dieu... En vérité, dans la création des cieux et de la terre, dans l’alternance de la nuit et du jour, dans les navires qui parcourent les mers avec ce qui est utile à l’homme, dans la pluie que Dieu fait descendre du ciel pour rendre vie à la terre qui était morte et répandre sur elle toutes sortes d’animaux, dans le changement des vents, dans les nuages qui sont astreints au service entre le ciel et la terre, dans toutes ces choses, il y a des signes pour ceux qui comprennent. » (Coran, II, 109, 159).

AU CŒUR ÉPRIS D’AMOUR

Mais cette immanence de Dieu au monde n’est perceptible qu’aux yeux purifiés. Ainsi que le dit Rûmi, le soufi persan : « Si tu bois, assoiffé, de l’eau dans une coupe, c’est Dieu que tu contemples au sein de l’eau. Celui qui n’est pas un amoureux (de Dieu) ne voit dans l’eau que sa propre image. » Seuls les yeux dessillés peuvent découvrir que « l’univers est le livre de la Vérité très haute ». Seul le cœur poli par l’ascèse est susceptible de devenir ce miroir sans tache où se reflétera le divin. Le soufisme a toujours fait une large place aux pratiques de mortification. Ce caractère ascétique est particulièrement marqué au début du mouvement, en réaction contre la décadence religieuse et la corruption des mœurs qu’avait entraînées, au Ie siècle de l’Islam, l’extraordinaire extension des conquêtes.

Une pieuse femme de Basra, Rabi’a (morte en 801) s’adressait ainsi à Dieu :

« Je t’aime de deux amours : amour visant mon propre bonheur et amour vraiment digne de Toi. Quant à cet amour de mon bonheur, c’est que je m’occupe à ne penser qu’à Toi et à nul autre. Et quant à cet amour digne de Toi, c’est que Tes voiles tombent et que je Te vois. Nulle gloire pour moi, ni en l’un ni en l’autre, mais gloire à Toi pour celui-ci et pour celui-là. »

En témoignant de l’unité divine par la profession de foi, le croyant atteste que la divinité seule est digne d’adoration.

Tel sainte Thérèse d’Avila, « mourant de ne pas mourir », le poète soufi du ix^e siècle Dhu’l-Nûn l’Égyptien chante la nostalgie de l’union divine :
« Je meurs, sans que pourtant meure en moi L’ardeur de mon amour pour Toi,
Et Ton amour, mon unique but,
N’a pas apaisé la fièvre de mon âme.
Vers Toi seul mon esprit jette son cri ;
En Toi repose toute mon ambition.

VERS L’UNION MYSTIQUE

Dieu est la seule réalité, le seul but de la quête incessante de l’âme, peu importe la voie qui mène à lui. Les soufis se sont toujours faits les apôtres de la plus large tolérance : « Il y a, dit Jalal-od-Din Rûmi, bien des chemins de recherche, mais l’objet de la recherche est toujours le même. Ne vois-tu pas que les chemins qui conduisent à La Mecque sont divers, l’un venant de Byzance, l’autre de Syrie et d’autres encore passant par la terre ou la mer ? La distance de ces chemins à parcourir est chaque fois différente mais, lorsqu’ils aboutissent, les controverses, les discussions et les divergences de vues disparaissent, car les cœurs s’unissent... Cet élan du coeur n’est ni la foi, ni l’infidélité, mais l’amour. »

Pour le soufisme, l’amour est en vérité l’âme de l’univers. C’est grâce à lui que l’homme tend à retourner à la source de son être. La musique et la danse, la giration des étoiles et le mouvement des atomes, l’ascension de la vie sur l’échelle de l’être, de la pierre à la plante, de l’animal à l’homme, jusqu’à l’ange et au delà — tout est dû à l’amour qui est « l’astrolabe pat lequel se révèlent les mystères cachés ». L’âme éloignée de son ultime réalité tend à la rencontre qui lui révélera que l’amant et l’aimé ne sont qu’un. Un jour, est-il raconté dans l’une des paraboles du Mathnavi’ ; un homme vint frapper a la porte de son ami. « Qui es-tu ? » lui demande celui-ci. Il répond : « C’est moi » — « Va-t’en, je ne te connais pas. » Après un an d’absence, brûlé d’amour et de chagrin, le pauvre homme s’en revient frapper à la porte. « Qui es-tu ? » lui redemande l’ami. Et cette fois, il répond : « Je suis toi — Entre alors, lui dit l’ami, puisque tu es moi : il n’y a pas de place ici pour deux « moi ». »

Le but du soufi, comme de tout mystique, sera de mourir à lui-même pour vivre en Dieu, retrouvant ainsi la source de son être. « Toute chose est périssante, hormis la Face de Dieu », dit le Coran. Le maître de Balkh, Jalal-od-Din Rûmi attendait avec impatience la suprême rencontre avec le Bien-Aimé. Il déclarait : « En vérité, ma mort seule est ma vie. »

La mort, pour les mystiques, c’est la vue de la Vérité Suprême. Comment fuiraient-ils devant cette vue ? Lors de sa dernière maladie, à un ami qui lui souhaitait de recouvrer la santé, Rûmi répondit : « Entre l’amant et l’amante, il ne reste plus qu’une chemise de crin. Ne voulez-vous pas qu’on la retire et que la lumière se joigne à la lumière ? »

Toutefois, si la mort terrestre déchire les derniers voiles, Jalal-od-Din Rûmi rappelle à chaque instant que le royaume de Dieu est au dedans de nous : « On peut voir le Créateur dans chaque objet créé, on peut contempler le soleil des vérités dans chaque atome. »

LES CONFRÉRIES

Tel est le climat de la spiritualité soufie : Dieu sensible au cœur — en entendant justement ce terme (qalb, en arabe, dil, en persan) au sens pascalien d’intuition, de « fine pointe » de l’âme. Dieu est recherché ardemment tout au long d’un pèlerinage mystique jalonné d’étapes, qui sont elles-mêmes « colorées » par une certaine tonalité, ou disposition intérieure. Dans la pratique, l’appartenance au soufisme, en dehors de cas isolés, se traduit par l’appartenance à différentes « voies » (tariqa) : « Chaque grand maître à partir duquel on distingue une chaîne initiatique particulière a autorité pour adapter la méthode aux aptitudes d’une certaine catégorie d’hommes doués pour la vie spirituelle. Les diverses voies correspondent donc aux diverses vocations et sont toutes orientées vers le même but. » (Titus Burckhardt)

Le terme arabe de tariqa, signitiant chemin, route, voie, a pris deux acceptions techniques successives en mystique musulmane. Dans la première, selon Louis Massignon, il désigne une méthode de psychologie morale pour guider chaque vocation individuelle, en traçant diverses étapes de la pratique littérale de la loi révélée jusqu’à la Réalité divine. Il en est ainsi aux ix^e et x^e siècles de notre ère, et les noms des grands soufis Jonayd, Hallâj, Sarraj, Kushairi, Hudjwiri sont ceux de maîtres en mystique. Dans sa seconde acception, le terme de tariqa désigne, à partir du xi^e siècle, l’ensemble des rites d’entraînement spirituel préconisés dans les diverses congrégations musulmanes qui commencent dès lors à se fonder. Par extension, il est devenu synonyme de confrérie, il désigne une vie commune fondée sur des prescriptions spéciales, sous l’autorité d’un maître commun. L’appartenance à une de ces confréries peut entraîner la résidence dans un monastère, généralement pour des périodes plus ou moins longues, très rarement pour toute la vie, la plupart des adhérents étant mariés. Des centaines de confréries furent fondées ; plusieurs d’entre elles comptent encore aujourd’hui des adhérents par milliers. Chacun d’eux est en principe astreint à suivre certaines règles de méditation, de prières, etc., et assiste aux réunions périodiques de sa tariqa.

LE ROLE DU MAITRE

Les traités de soufisme décrivent minutieusement la règle à suivre dans chaque couvent. Le rôle du maître (pir, en persan ; murshid, en arabe) qui le dirige et à qui est due une obéissance absolue, consiste à adapter les exercices aux besoins spirituels et aux capacités des disciples ou murids. Mais les liens entre maître et disciple soufis sont bien plus étroits que ceux qui peuvent attacher à un « directeur de conscience » au sens ordinaire de ce terme. Il ne s’agit pas seulement de l’enseignement d’une méthode conformément aux aptitudes d’hommes aspirant à une vie spirituelle, mais d’une transmission initiatique, de la communication d’une influence spirituelle, d’un influx divin (baraka) que peut seul conférer un représentant d’une « chaîne » (silsila) remontant au Prophète lui-même. Pratiquement, cette initiation est symbolisée par l’investiture, la remise par le maître au disciple de la khirqa, le froc de bure. Pour qu’il puisse valablement le faire, il faut que le maître soit lui-même digne d’imitation, c’est-à-dire qu’il doit connaître parfaitement, tant au point de vue théorique que pratique, les trois phases de la vie mystique — La Loi, la Voie et la Vérité. Il lui faut être entièrement délivré de ses appétits charnels, de sorte que rien de son moi inférieur ne demeure en lui. Quand un tel shaikh est parfaitement au courant des actes et des pensées d’un disciple, et sait qu’il est digne de progresser dans la Voie, il pose la main sur sa tête et le revêt de la khirqa, témoignant ainsi qu’il mérite de s’associer aux soufis. Lorsqu’un derviche inconnu vient dans un monastère ou une association de soufis, on lui demande : « Quel est le maître qui t’a instruit ? » et « De quelles mains as-tu reçu la khirqa ? »

Le murid est ainsi dit fils du shaikh. Cette notion de maître et disciple répond à la structure même de l’Être, il y a dédoublement du Seigneur et du Vassal qui aspirent l’un vers l’autre. « Le shaikh est ton Créateur », dit Ibn’Arabi. Comme l’écrivait Barrès, une congrégation « enregistre et transmet à travers les siècles le fluide particulier de son fondateur ». En outre, comme le note le professeur Nicholson, chaque murid a ses amis, et toute la communauté soufie constitue une fraternité indivisible, de sorte que le moindre adepte se sent uni spirituellement au hiérophante le plus exalté. Les soufis se regardent comme le peuple choisi de Dieu ; ils se sentent aimés par Lui, et s’aiment les uns les autres en Lui. Le lien entre eux ne peut jamais être brisé, car c’est un mariage d’âmes qui a été conclu au ciel.

L’APOLOGUE DES TROIS PRINCES

L’enseignement des maîtres tend à faire accéder le disciple à une connaissance mystique — marifat — qui constituera la seconde naissance, la naissance spirituelle. Cette maïeutique a très souvent recours à des apologues, susceptibles d’interprétations de plus en plus profondes, qui ne s’excluent pas les unes les autres, mais se com¬plètent. Ici encore, il s’agit de déchiffrer des symboles valables sur plusieurs registres. Voici par exemple, une parabole due au maître des derviches tourneurs, Jalal-od-Din Rûmi, dont nous avons déjà parlé. C’est l’histoire des trois princes et de la citadelle merveilleuse. Il y avait, est-il raconté dans le Mathnavi, trois frères. Le roi, leur père, possédait sur son territoire une forteresse dans laquelle il était absolument interdit de se rendre. Les trois princes, sachant que c’était interdit, avaient d’autant plus envie d’y aller. Lorsqu’ils y furent parvenus, ils virent que cette citadelle avait dix portes. Une fois celles-ci franchies, ils découvrirent de magnifiques peintures qui les remplirent d’émerveillement, et notamment le portrait d’une jeune fille dont la beauté les éblouit et les enflamma d’amour. S’étant informés, ils apprirent qu’il s’agissait de la princesse de Chine, gardée recluse dans une tour par son père l’empereur. Ils décidèrent aussitôt de partir pour la Chine. Après avoir attendu longtemps dans la capitale, l’un des princes, à bout de patience, vint se jeter aux pieds de l’empereur. Celui-ci le traita avec tendresse et le jeune homme devint de plus en plus enivré d’amour. Le jeune prince finit par en mourir. Le frère cadet étant malade, le second frère assista seul aux funérailles. L’empereur lui témoigna la même bienveillance, et le combla de dons. Peu à peu, ce prince en conçut de l’orgueil et donna des preuves d’ingratitude. L’empereur en fut indigné et, sans le vouloir, lui infligea une blessure mortelle. Le troisième frère était le plus paresseux de tous. Il ne fit rien, et pourtant ce fut lui seul qui réussit à atteindre le but ; l’histoire ne nous dit pas comment. Jalal-od-Din Rûmi a repris ici un thème folklorique très connu. Ce qui est important, c’est moins l’anecdote que le commentaire donné par le sage soufi. Il explique tout d’abord que c’est l’attrait des choses défendues qui incite à leur recherche ; l’itinéraire spirituel aussi est une aventure. Les princes se sont lancés sans guide dans leur quête ; c’est fort dangereux. Les dix portes de la citadelle représentent les cinq sens externes et les cinq sens spirituels. Les peintures sont les formes et les couleurs du monde par lesquelles l’âme risque d’être ensorcelée et détournée de sa véritable voie. Traditionnellement, la Chine désigne dans le soufisme le domaine spirituel, alors que l’Égypte est le domaine matériel. Quant aux trois princes, le premier est mort d’amour ; le second initié aux mystères par le roi, est perdu par sa présomption. La pointe de l’apologue est ici : pourquoi le troisième prince a-t-il remporté une victoire complète, alors qu’il était le plus paresseux ?

Ce que Rûmi appelle ici paresse, on pourrait à meilleur escient l’appeler passivité. Il y a quelque chose d’infiniment passif, d’absolument abandonné, dans l’âme du mystique qui appelle la grâce, ce don de Dieu, et c’est là une sorte de virginité, d’offrande de soi, comparable à l’atti¬tude de Marie devant l’ange de l’Annonciation.

Ainsi que le dit le commentaire d’Ismaël d’Ankara : « Lorsque la parole de Dieu pénètre dans le cœur de quelqu’un et que l’inspiration divine emplit son cœur et son âme, sa nature est telle qu’alors est produit en lui un enfant spirituel ayant le souffle de Jésus qui ressuscite les morts. » Si le petit prince paresseux parvient seul à remporter la victoire, c’est qu’il n’a pas compté sur ses propres efforts : il est resté « passif » et disponible à la grâce divine qui a pu le saisir.

L’APOLOGUE DES CHINOIS ET DES BYZANTINS

Dans une autre parabole Jalal-od-Din Rami compare la démarche vers Dieu des étudiants en théologie avec celle des mystiques soufis. Un jour, raconte-t-il, un sultan appelle à son palais des peintres, venus les uns de la Chine, les autres de Byzance, et les charge de décorer de fresques deux murs qui se faisaient face. Un rideau fut tiré entre les deux groupes de concurrents qui travaillaient donc sans apercevoir ce que faisaient leurs rivaux. Or, tandis que les Chinois employaient toutes sortes de peintures et dessinaient de ravissantes figures, les Grecs se contentaient de polir le mur et de le lisser sans relâche. Le jour venu, le sultan vint juger des résultats de cette compétition. Il se dirigea tout d’abord du côté du rideau où se trouvaient les peintres de Chine, et tomba en extase devant la beauté de leur fresque. Il déclara que l’on ne pouvait, en vérité, rien concevoir de plus beau. Mais lorsque le rideau fut tiré, les peintures des Chinois se reflétèrent dans le mur qu’avaient poli les peintres de Byzance à la façon d’un miroir — et ce reflet était bien plus beau que l’œuvre d’art elle-même. On pourrait imaginer que le reflet fût aussi beau que l’image : mais pourquoi la surpasse-t-il ? Il y a là, tout d’abord, une raison d’esthétique. Rûmi parle ailleurs de l’amour du beau, plus beau que la beauté elle-même. Mais il s’agit ici d’une sorte de pressentiment. La vérité n’est pas quelque chose de tout fait, c’est quelque chose vers quoi on se dirige, guidé par l’intuition, de même qu’un parfum fait deviner une réalité cachée. Rien, sur le plan spirituel, n’est achevé. Selon une telle conception, les couleurs représentent ce que le monde phénoménal (les apparences) comporte d’impureté : le monde nouménal (les réalités) est « sans couleur », disent les soufis persans.

De même, Shelley parlait de la vie comme d’un verre bigarré « qui souille la pure blancheur de l’éternité ». Le monde phénoménal sert en quelque sorte de prisme au monde de l’intelligible. Les soufis « comparent l’univers à un ensemble de miroirs dans lesquels l’Essence infinie se contemple sous de multiples formes, ou qui reflètent à divers degrés l’irradiation de l’Être unique ; les miroirs symbolisent les possibilités qu’a l’Essence de se déterminer Elle-même, possibilités qu’Elle comporte souverainement en vertu de Son infinité » (Burckhardt). Le cœur du mystique, poli par l’ascèse, débarrassé du péché et des imaginations vaines, devient cette paroi blanche comme la neige où se reflétera la beauté divine.

Le soufisme, d’une façon générale, met l’accent sur l’aspect « beauté » de la Réalité ultime. Selon Ibn’Arabi, Dieu aime la beauté des formes parce que la forme reflète la beauté de Dieu, comme elle reflète l’Être. Une tradition prophétique dit : « Dieu est beau, et Il aime ce qui est beauté. » La beauté apparaît ici comme la raison suffisante de l’amour. À travers ces apologues, on aperçoit toute la subtilité de la doctrine des soufis.

EVA MEYEROVITCH.