Une très belle citation d'Attar

Une très belle citation d'Attar (r) qui est tellement vrai; qu'Allah nous permette d'être éveillé avant que l'ange de la mort vienne nous visiter:


"Dans le commencement de la vie tout a été inutilité, enfantillage, faiblesse et insouciance.
Au milieu de la vie tout a été singularité et démence de jeunesse.
A la fin, lorsque la vieillesse s’empare de nous, l’âme devient languissante et le corps ...débile.

Avec une telle vie disposée par la folie, comment l’âme pourra-t-elle s’orner des qualités spirituelles ?
Nous vivons dans l’insouciance depuis le commencement jusqu’à la fin, aussi le résultat que nous obtenons est-il nul. Et l’homme finit souvent par obéir à l’âme concupiscente qui asservit tant de gens.
Des milliers de coeurs sont morts de chagrin, et cette chienne d’âme infidèle ne meurt jamais. "

Sheikh ’Attâr et Victor Hugo : confrontation du symbolisme mystique chez Fozeil Ayâz et Jean Valjean

Majid Yousefi Behzâdi 


L’un des traits caractéristiques de la littérature mystique iranienne est qu’elle s’inscrit dans une lutte morale à travers laquelle le portrait de l’homme social paraît à la fois plus réel et plus modeste. Celui-ci incarne généralement différentes voies de conduite, devenant ainsi le pivot de toute démarche existentielle. La littérature mystique iranienne et des auteurs comme ’Attâr, Hâfez, Ferdowsi et Saadi ont inspiré une certaine dimension morale dans les œuvres d’auteurs français. La présente étude est basée sur une approche comparative présentant un portrait de l’individu social susceptible de bénéficier d’un élan évolutif justifiant à la fois son comportement et son désir d’idéal.

Parmi les auteurs français ayant subi l’influence de la littérature mystique persane, le nom de Victor Hugo se distingue et apparait très présent dans ses écrits de méditation subjective. Dans un entretien paru dans la Revue du Livre de la Semaine (année 2004, Téhéran, no. 186), Ahmad Tamim-Dâri a attiré l’attention sur le fait que ’Attâr a inspiré Victor Hugo dans tout le procédé de la littérature mystique, et notamment celui qui détermine le cheminement de Jean Valjean. En se basant sur cette affirmation, nous avons voulu mettre en scène deux protagonistes présents dans l’œuvre de ces deux auteurs : Fozeil Ayâz chez ’Attâr, et Jean Valjean chez Victor Hugo. Le premier est un cambrioleur qui sème terreur dans les zones désertiques d’Iran, et le second est un voleur de pain condamné par le tribunal de Paris aux travaux forcés. Nous pouvons tout d’abord constater un aspect commun entre le conte mystique de ’Attâr et le roman social de Victor Hugo révélant l’influence de la littérature mystique iranienne sur ce dernier. Comme il le dit lui-même dans Les Orientales, Victor Hugo a connu et repris à son compte le genre mystique iranien : "A l’époque de Louis XIV, on s’inspirait de la littérature romaine et grecque, mais aujourd’hui on a besoin de littérature de l’Iran et de l’Inde." [1] L’attention que porte Victor Hugo à cette littérature va notamment contribuer à faire connaître la voie mystique et ses différentes étapes (maqâmât) à un public occidental. Avant d’entrer dans l’univers mystique de ’Attâr et de Victor Hugo, il apparaît nécessaire de préciser l’étymologie du mot "mysticisme" dans la mesure où il correspond à la vision que s’en font ces derniers.

Dans son ouvrage Symbolisme des contes et mystique persane, Djamshid Mortazavi explique ce que l’on entend par le mot ’irfân ou "gnose" : "En Iran existent deux termes pour désigner les mystiques : soufi et ’ârif. Des sheikhs tels que Hassan Basri, Ma’rouf Karkhi, Junayd Baghdâdi s’appellent soufis. Mais une grande majorité de mystiques s’appellent ’ârif ; ils présentent un certain nombre de différences avec les sheikhs que nous venons de mentionner. Ils ne mènent pas une vie particulièrement austère, ils n’accomplissent pas de prodiges, ils n’habitent pas dans les khânegahs, ce ne sont pas des sheikhs, ils ne dirigent pas une confrérie et l’on peut dire que leur recherche se résume en deux mots : l’amour et la connaissance mystique (ma’rifat). ’Arif et ma’rifat ont la même étymologie que ’irfân, la gnose. Mais pourtant, on ne peut traduire ’ârif par gnostique et ma’rifat par gnosticisme, ces deux mots dans la culture occidentale se rapportant à une doctrine particulière, et c’est faute d’un meilleur terme que certains orientalistes les ont utilisés. En fait, il s’agit de quelque chose de tout à fait différent : ’irfân est la connaissance mystique opposée à la connaissance discursive. Nous avons donc désigné par soufis les sheikhs du soufisme et par "mysticisme" et "mystique" ’irfân et ’ârif. En réalité, tous les soufis sont des mystiques, mais tous les ’ârif ne sont pas forcément des soufis." [2] Les deux mots "amour" et "connaissance mystique" se situeront au centre de notre recherche et nous aiderons à comprendre le processus évolutif des personnages en scène.

Pour Mortazavi, ces deux termes présentés au travers des contes mystiques renvoient au langage ésotérique et contiennent une dimension symbolique qui ne se limite pas au simple cadre social. Comme il le précise : "Au contraire, il convient de rechercher ce que ces contes entendent par prière, foi, amour, rêve, inspiration, religion, signification des versets du Coran..." [3]

Après des années de vol et de brigandage, Ayâz ressentit soudain l’amour divin au moment où il rendit un paquet d’or à un passager qui le lui avait auparavant confié : "Cet homme m’avait fait confiance et moi, j’ai demandé à Dieu de me pardonner. Je répond à sa confiance pour avoir la bonté de Dieu." [4] Cet amour réel aide Ayâz à entendre et saisir le verset coranique qui le bouleversa : "Est-ce que ce n’est pas le temps de faire réveiller votre cœur endormi ?" [5] Ce verset fait trembler Ayâz. Il commence alors à regretter son passé et de n’avoir pas été jusqu’à présent probe, charitable et honnête. ’Attâr évoque ainsi ce bouleversement : "Immédiatement comme un vagabond, méprisé, il alla dans les ruines où il y avait des caravaniers qui disaient : allons-y. L’un d’eux dit : On ne peut pas avancer car Ayâz est en route. Celui-ci répondit : soyez bien sûrs que je me suis repenti de mes péchés." [6] Un tel événement fut donc non seulement un moyen de purifier son âme, mais lui ouvrit également un chemin vers la perfection morale.

Le cas de Jean Valjean est similaire : il va un jour dans une église où l’évêque l’accueille chaleureusement : "Jean Valjean, mon frère, vous n’appartenez plus au mal, mais au bien. C’est votre âme que je vous achète ; je la retire aux pensées noires et à l’esprit de perdition, et je la donne à Dieu." [7] Tout comme ’Attâr, Victor Hugo met l’accent sur la foi religieuse qui se manifeste comme un élément important au sein de toute société.




Nous assistons donc à une scène réelle dans laquelle le croisement d’une situation similaire fait entendre la voix de nos auteurs en écho : "Après avoir entendu le verset coranique, Ayâz allait pleurer tous les jours à cause de cet état d’âme qui lui était survenu de manière inattendue." [8] Nous voyons aussi chez Victor Hugo la profondeur de cet amour ardent : "Quand Jean Valjean sortit de chez l’évêque, on l’a vu, il était hors de tout ce qui avait été sa pensée jusque là. Il ne pouvait se rendre compte de ce qui se passait en lui. Il se raidissait contre l’action angélique et contre les douces paroles du vieillard."Vous m’avez promis de devenir un honnête homme. Je vous achète votre âme. Je la retire à l’esprit de perversité et je la donne au bon Dieu." [9]

Ainsi, l’importance de la notion d’amour chez Jean Valjean et de connaissance mystique chez Fozeil Ayâz peut être soulignée : le sens de l’amour est étroitement lié au comportement humain de Monseigneur Bienvenu auquel s’attache la courbe évolutive de Jean Valjean. Pour Fozeil Ayâz, la connaissance mystique trouve ses racines dans des versets coraniques qu’il entend, le bouleversent et le guident vers l’honnêteté. Le point essentiel de cette étude comparative repose sur un débat intérieur qui apparaît chez ces deux personnages : sortir de soi-même pour dévoiler le degré de misère humaine causée par l’injustice sociale. Tout au long du conte mystique de ’Attâr intitulé "Sentences de Fozeil Ayâz", l’alternative rythmique du combat singulier est fondée sur le désir, la décadence et l’évolution : ceci consiste à mettre en scène Ayâz tout en évoquant qu’il pourrait améliorer son existence grâce aux conseils de ses interlocuteurs ou aux versets coraniques. Pour Jean Valjean, la générosité et la concession de Monseigneur Bienvenu peuvent être considérées comme des leçons morales aussi bien dans le domaine du langage que dans celui de l’action. On perçoit donc le même cheminement chez nos auteurs, d’une part par l’amour divin, et d’autre part par la volonté humaine, prouvant que la place de la religion dans leur esprit pourrait être similaire.

L’originalité de cette pensée mystique réside dans la tentative de conciliation entre le principe de la liberté humaine et celui de la toute-puissance de Dieu. La destinée individuelle est ainsi le produit d’une action combinée venant à la fois de Dieu et de la créature, et il en résulte un engagement de la volonté humaine dite de régénération individuelle. L’idée de Victor Hugo, qui s’engage à révéler l’évolution progressive de l’homme, dérive de ce qu’on entend par le jugement de lui-même : "De la bonne ou de la mauvaise conduite de l’homme dépend sa rentrée dans l’existence primitive et heureuse." [10] Ainsi, l’auteur français se montre favorable à la régénération individuelle grâce à laquelle l’homme s’élève, par sa propre volonté et par son mérite, à une perfection de plus en plus grande.

Dans les Misérables comme dans Le Mémorial des saints, nous remarquons cette lente et laborieuse transformation qui s’accomplit, au prix d’un long et persévérant effort, dans l’âme de Jean Valjean et de Fozeil Ayâz. Dans le récit de ’Attâr, la régénération morale s’effectue par le biais des versets coraniques révélés à Ayâz comme des conseils mystiques. Comme il l’évoque, un jour quelqu’un dit à Ayâz : "Demain, si tu veux être à l’abri de tout châtiment divin, souviens-toi de ceci : "Considère les vieux musulmans comme tes parents, les jeunes comme tes frères et les enfants comme tes propres enfants." [11]

Ce conseil permet à Ayâz de fortifier sa foi au travers d’efforts constants vers la perfection morale jusqu’à ce qu’il puisse répondre à ces questions : "Quel est le fondement de la religion ? – La raison. Le principe de la raison ? – La tolérance. Le principe de la tolérance ? – La patience." [12] Cet épanouissement librement accompli est le couronnement de son long et patient travail de régénération qui lui ouvre les portes du monde spirituel. Le même processus prend chez Jean Valjean une forme de compassion : compassion pour Fontine, pauvre fille séduite et abandonnée ; compassion pour la pauvre petite souffrante, humiliée et martyrisée par les Thénardier.

Ayâz ne sépare pas l’amour mystique de la volonté humaine et révèle leur complémentarité dans le cheminement de l’homme vers la perfection. De son côté, Jean Valjean crée une ambiance purement créative où il chemine lentement à l’image d’un homme pieux comme le maire vers la vertu morale.

Ces deux récits et leurs protagonistes montrent que la régénération morale est une étape essentielle et accessible à tous. ’Attâr projette dans son héros mystique à la fois la souffrance et la misère tout en nous révélant un tableau social de son temps. L’aspiration de son héros à la perfectibilité consiste à vaincre l’esprit tentateur et à se soumettre à l’amour mystique. Jean Valjean quant à lui prend conscience de lui-même en acceptant les conseils de M. Bienvenu et s’efforce par la suite de se faire pardonner. Au travers de la plume de leurs auteurs, Ayâz apparaît ainsi comme l’archétype du vagabond pieux et Jean Valjean de l’aventurier vertueux.

Bibliographie :

Hugo, Victor, Les rayons et les ombres, in Tristesse d’Olympio, Champion, Paris, 1928.

Hugo, Victor, Les Misérables, Tome 1, Hachette, Paris, 1978.

Mortazavi, Djamshid, Symbolismes des contes et mystique persane, Jean-Claude Lattès, Paris, 1988.

Revue du livre de la Semaine, "Entretien avec Ahmad Tamim-Dâri", No. 186, Téhéran, 2004.

Roos, Jacques, Les idées philosophiques de Victor Hugo, Librairie Nizet, Paris, 1958.

Roos, Jacques, Revue de la littérature française et comparée, Strasbourg, 1994.

Tavakoli, Tadhkirat al-Owliyâ (Le mémorial des saints), éditions Behzâd, Téhéran, 1373.


Notes :

[1] Revue du livre de la Semaine, cité par Ahmâd Tamim-Dâri, Téhéran, 2004, No. 186, p. 20. C’est nous qui traduisons.

[2] Djamshid Mortazavi, Symbolisme des contes et mystique persane, Jean-Claude Lattès, Paris, 1988, p. 10.

[3] Ibid., p. 110.

[4] Djamshid Mortazavi, loc. Cit.

[5] Tavakoli, Tadhkirat al-Owliyâ (le mémorial des saints), Editions Behzâd, Téhéran, 1373, p. 110. C’est nous qui traduisons.

[6] Ibid., p. 111.

[7] Victor Hugo, Les Misérables, Hachette, Tome I, Paris, 1978, p. 126.

[8] Tavakoli, loc. cit. C’est nous qui traduisons.

[9] Ibid., p. 132.

[10] Les idées philosophiques de Victor Hugo, cité par Jacques Roos, Librairie Nizet, Paris, 1958, p. 83.

[11] Tavakoli, op. cit., p. 114.

[12] Ibid., p. 117. C’est nous qui traduisons.
 
Source: http://www.teheran.ir/spip.php?article1161

Le Mémorial des Saints (Tadhkirat al-Owliâ’)

Le Mémorial des Saints (Tadhkirat al-Owliâ’)

Hoda Sadough 

Pendant des siècles, Le Mémorial des Saints (تذکرة الاولیاء) de Farid ad-Din ’Attâr (1142-1230) a joui d’une réputation sans précédent parmi les Perses. Cette légende dorée musulmane du XIIIe siècle retrace les paroles et les prodiges de célèbres soufis. Le contenu de cet ouvrage ne se limite guère à la littérature mystique perse mais inclut également certains aspects de la littérature mystique turque. Cet œuvre offre un aperçu exhaustif du développement intellectuel et spirituel de la mystique musulmane mais ne peut pour autant être considéré comme une source historique fiable des faits concernant le développement du soufisme dans le monde islamique oriental. Il est de fait plus prudent de le concevoir comme une source valable pour la compréhension du rapport entre la narration islamique médiévale et le rôle du soufisme et surtout des récits hagiographiques dans l’éducation spirituelle, culturelle et morale au sein de la population iranienne d’avant et après l’invasion mongole au XIIIe siècle.

Lorsque l’on aborde la tradition du soufisme dans le Mémorial des Saints, on évoque souvent deux tendances principales observées dans le domaine de l’hagiographie soufie : la première tend à concevoir les saints comme faisant autorité dans les domaines de l’éthique et de la spiritualité. Les paroles des saints sont ainsi considérées comme une extension du rôle des hadiths du prophète Mohammad qui étaient la source principale de toute formation éthique et spirituelle.

Les prédécesseurs de ’Attâr tels que Al-Sulami (412-1021) et Al-Qushayri (465-1075) organisaient leurs hagiographies selon le modèle du recueil des hadiths du prophète. A chaque anecdote était annexé le détail de la chaîne des témoins ou des personnes l’ayant transmise oralement. Ce procédé fut très importent dans le développement du soufisme car les croyances et les pratiques de cette tradition étaient ainsi renvoyées et associées à la source indiscutable de la tradition islamique comprenant les paroles et les pratiques du Prophète, des douze Imâms, des quatre califes reconnus par le sunnisme et enfin les compagnons du prophète.

La deuxième tendance, celle dans laquelle s’inscrit ’Attâr, est davantage axée sur une approche littéraire qui tend à faire de la biographie des saints des récits à la fois édifiants et divertissants. Loin de chercher à retracer la lignée et la biographie précise de certains saints, entreprise déjà accomplie par ses prédécesseurs, ’Attâr souhaitait plutôt de mettre en valeur leurs qualités et leurs prodiges en exposant certains événements significatifs de leur vie sous forme d’une narration marquant les esprits.

Le style animé et l’ironie des récits montrent que ’Attâr cherchait principalement à relater ses contes de manière à captiver la classe populaire de son temps ainsi qu’à attirer leur attention sur la vie de ces saints.

La notion de miracle ou de prodige (karâma) occupe une place importante dans Le Mémorial des Saints. Le pouvoir miraculeux et les prodiges accomplis par des saints constituent ainsi l’objet d’un grand nombre de récits et crée un état d’esprit dans lequel les lecteurs sont sujets à une influence spirituelle. ’Attâr semblerait ici avoir eu pour but d’élaborer un guide pour l’édification des masses, ce qui semble être confirmé par le style de cet ouvrage qui s’adresse plus particulièrement à la couche populaire qu’à l’élite de l’époque.

L’accès à la spiritualité de l’islam peut se réaliser par diverses voies. Depuis son apparition, le soufisme a déployé deux approches différentes voire contradictoires en ce qui concerne la quête ultime de la ma’rifa (la connaissance accordée par Dieu opposée à la connaissance acquise par l’effort individuel et spéculatif) : on peut ainsi distinguer le soufisme dit "sobre" de la mystique dite "de l’ivresse". Selon Al-Qusayri, la sobriété (sahv) est le retour de l’individu à son état de conscience individuelle après son extinction en Dieu, l’ivresse étant une forme d’absence à soi-même et à son "moi" individuel. [1]

Mansour al-Hallâj et Junayd al-Baghdâdi sont respectivement les prototypes de la mystique extatique de l’ivresse et du soufisme sobre. A l’instar de Hallâj, Bâyazid Bastâmi est également une figure importante de la mystique de l’ivresse. La présentation de la vie et des actes de ces trois piliers du soufisme occupent une place importante dans le Mémorial des Saints. Dans cet ouvrage, ’Attâr met ainsi en évidence ces deux "voies" du soufisme qui, à l’époque de la composition de son œuvre, s’étaient largement répandues. ’Attâr aspire à la fois à célébrer la mystique de l’ivresse ainsi que ses inspirateurs tout en bordant également ses rapports avec la loi et la jurisprudence islamiques, ainsi que d’autres sciences traditionnelles de l’islam.
Junayd al-Baghdâdi

Abou al-Qâsim al-Junayd al-Baghdâdi est l’un des personnages les plus influents de la tradition soufie. Son nom apparaît de façon récurrente dans les hagiographies soufies où il est cité soit comme transmetteur d’anecdotes soit comme figure emblématique du soufisme. Cependant, ’Attâr semble lui réserver un rang inférieur à celui de Hallâj, sous-entendant sa préférence pour la mystique de l’ivresse par rapport à la mystique "sobre". Cet aspect apparaît notamment dans une anecdote relatant une querelle entre Junayd et un adepte de la mystique extatique sur les concepts fondamentaux du soufisme, et qui s’achève finalement en faveur de ce dernier.

Dans le Mémorial des Saints, Junayd est le narrateur à la première personne des cinq événements importants de la vie de Sari Saqati. Sari, oncle maternel et maître de Junayd, est considéré comme le fondateur de l’école soufie de Bagdad qui s’est largement distinguée des autres écoles (notamment celles de la Syrie et du Khorâssân) par son insistance sur la notion de l’unicité divine (tawhid). Dans l’épisode consacré à la sentence de Sari Saqati, Junayd rapporte :

"Sari Saqati abandonna tout son bien aux derviches et aux pauvres pour plaire au Seigneur très Haut et, se consacrant entièrement aux œuvres de piété et vivant dans une grande austérité, il servit Dieu. Durant quatre-vingt-dix-huit ans jamais il n’appuya ses reins contre terre, excepté lorsqu’il était malade et couché. Quarante ans de suite, son cœur désira le miel sans qu’il consentît à satisfaire ce désir charnel." [2]

Une autre anecdote rapportée par Junayd nous permet de mieux délimiter les limites de la mystique sobre par rapport à la mystique de l’ivresse. Il s’agit d’une discussion entre Sari et Junayd sur le sujet de l’amour :

"Junayd raconte qu’un jour Sari l’avait interrogé sur l’amour (mahabba). Il avait répondu : "Certains disent que c’est un accord (mouwâfaqa), d’autres pensent que c’est un asservissement (isâra) et beaucoup d’autres l’ont définit autrement." Sari saisit alors la peau de sa main et tenta de l’arracher sans succès. Sari dit alors : "L’amour, c’est la force qui attache cette peau asséchée à ma main. Il s’évanouit aussitôt et son visage pâlit."

Alors que Junayd énumère plusieurs définitions lexiques du terme "mahabba" qui n’est qu’une vaine tentative de définir un mot par d’autres mots, Sari fait connaître l’essence de l’amour, à travers le miracle de la résistance de sa peau. Junayd conçoit la conception de l’amour au sens intellectuel tandis que pour Sari, il s’agit avant tout d’une expérience indicible de l’âme.

Les mémoires de Junayd peuvent être conçus comme une source de référence de valeur de la mystique sobre. Son approche mystique se reflète non seulement dans le contenu de sa narration, mais aussi par l’ensemble des maximes concernant les notions fondamentales du soufisme et de l’islam en général qu’il présente. Le Mémorial des Saints semble confirmer cet aspect en indiquant que Junayd était la source de nombreux adages.

Interrogé par Hallâj sur la sobriété et l’ivresse, Junayd aborde directement ce thème en répondant : "O fils de Mansour ! Tu as tort. Il n’existe pas de désaccord entre la sobriété et l’ivresse car la sobriété n’est qu’un mode d’expression de la purification de l’esprit par Dieu."

A la fin de ce dialogue, Junayd critique sévèrement Hallâj : "Tes propos ne sont que balivernes et énoncés insignifiants." [3]
Bâyazid : symbole de la mystique ivre

Le récit consacré à la vie d’Abou Yazid al-Bastâmi est le plus long du Mémorial des Saints. Outre les événements miraculeux et les discours extatiques qu’il relate, le Mémorial des Saints fait un récit détaillé de l’ascension mystique de Bâyazid. L’introduction qui lui est consacré l’élève à un rang bien plus élevé que celui des autres personnages du livre.

"C’était un grand docteur dont l’ascèse et les miracles dépassaient toutes les limites. N’ayant pas son pareil dans la doctrine, il s’était laissé embrasser par le feu de l’amour divin. Dans la science de la vie spirituelle, il était accompli et défiait toute rivalité, à tel point que Sheikh Junayd disait de lui : "Bâyazid, au milieu de nous, est comme Djibrâ’il (Gabriel), sur lui soit le salut, au milieu des anges." [4]

La mystique ivre de la tradition soufie est marquée par des paroles et pratiques qui peuvent paraître aux non-initiés comme blâmables et même blasphématoires. Bâyazid, adorateur ivre de Dieu, est l’exemple par excellence des vertus fondamentales du soufisme telles que la compassion, l’humilité, la gratitude et l’adoration. Dans le Mémorial des Saints, l’intensité avec laquelle il est décrit est telle qu’elle en éclipse presque le mysticisme et la sobriété de Junayd.

Bibliographie :
Al-Qusayri, Tarjomeh-ye Resâleh-ye Qusayriyeh, ed. B. Furuzanfar, 1967.
’Attâr, Farid ad-Din, Le Mémorial des Saints, traduction française, Seuil, 1976.
’Attâr, Farid ad-Din, Tadhkirat al-Owliâ’, M. Isti’lâmi, ed. Zavvâr, Téhéran, 2005 (1383).
Stuart, Harry N., "Sufism, Godliness and Popular Islamic Storytelling in Farid al-Din Attar’s Tadkiraty’l awlia", Ch. 3 : Drunken v.s Sober Sufism : Junayd and Bayazid as Archetypes in Tadkiratu’l awlia, Dissertation for the degree of PhD of philosophy, University of California, Berkeley, 2007.

Notes
[1] Al-Qusayri, Tarjomeh-ye Resâleh-ye Qusayriyeh, ed. B. Furuzanfar, 1967, p. 112.

[2] ’Attâr, Farid ad-Din, Le Mémorial des Saints, traduction française, Seuil, 1976, p. 239.

[3] ’Attâr, Farid ad-Din, Tadhkirat al-Owliâ’, M. Isti’lâmi, ed. Zavvâr, Téhéran, 2005 (1383), pp. 369-370.

[4] ’Attâr, Farid ad-Din, Le Mémorial des Saints, traduction française, Seuil, 1976, pp. 154-155.

Source: www.teheran.ir
 

LES SEPT VALLEES DU CHEMIN MYSTIQUE DU LANGAGE DES OISEAUX

LES SEPT VALLEES DU CHEMIN MYSTIQUE du LANGAGE des OISEAUX
(02/2002*)V

d'après Farid al-Din Attar,(*) Soufi Persan [aujourd'hui l'Iran] du IXe siècle).
(aujourd'hui l'Iran).
Recherche et présentation du texte : A. von Saenger.
Les oiseaux et les mythes, volent de mémoire en mémoire. L'homme est une branche ou parfois l'oiseau se pose... "
(Proverbe Soufi)

- L'idée des l'oiseaux se confond avec celle de la légèreté, de l'essence des choses et des êtres. Les oiseaux dont il est question incarnent la pensée opposée à la matière et, par conséquent, l'intériorité de l'homme, son " moi " le plus profond. A.v.S.

Le " Langage des Oiseaux " comprend 4 647 vers. C'est une épopée mystique ou 30 000 oiseaux sont à la recherche de leur Roi. Le récit commence par un discours de bienvenue qui constitue une fonction rituelle et magique associant la " Huppe ", un oiseau, (**) porteur d'une couronne aini une grande foule d'oiseaux de toute sorte. Ils représentent Une humanité cherchante. Un cheminement lend et semé d'embouches.
Aussitôt, la foule des oiseaux inquiets se rassemblent et providentiellement la Huppe se présente comme leur messagère. Elle exhorte les oiseaux à partir pour un voyage difficile qui les conduira à la cour de leur Roi, un oiseau fabuleux, le Simorg. Tous les oiseaux comprennent l'intérêt fondamental de cette entreprise ; cependant presque aussitôt plus de dix milles d'entre eux s'excusent : ils sont pour des raisons diverses contents de leur sort ici-bas.
La Huppe admoneste tout le monde, tranquillise les uns, encourage les autres et commence l'enseignement qui permettra d'entreprendre le voyage. Pour cela ils doivent s'engager pour un long voyage dans les sept vallées qui marqueront les degrés initiatiques de leur ascension céleste et spirituelle.
Ces vallées magiques et mystiques sont : 1. - les vallées de la recherche, 2. - de l'amour, 3. - de la connaissance, 4. - de l'indépendance, 5. - de l'Union, 6. - de la stupeur et enfin 7. - celle du dénuement.
C'est après avoir franchi ces vallées, long voyage dont la durée est souvent toute une vie pleine d'embûches, voyage ou la grande majorité des oiseaux périrons, que les rescapés se voient refuser - ultime épreuve - l'accès tant espèrée au palais de leurs Roi. Cet oiseau fabuleux, leur 'Graal' interieur, et le Simurgh.
Après ce voyage dans les 7 valées Initiatique Ce refus les plonge les trente oiseaux rescapés dans un profond désespoir. Ils apprennent alors l'ultime vérité : l'Unité Universelle de toute chose et de tous être dans le temps.
Les rescapés, attendent, mûrissent, prient et méditent. ( En Persan, "Simorg. " signifie " Si " trente, " muorg " oiseaux, c'est-à-dire trente oiseaux). Les oiseaux, devenue des grands prophètes, sont finalement admis auprès de leur Roi. Ils forment ainsi une hypostase. C'est donc en se servant d'un jeu de mots qu'Attar nous fait comprendre que le face à face avec l'Esprit pur est aussi le retour à l'Unité première est également le retour des oiseaux sur eux-mêmes et sur ces multiples facettes psychiques de l'homme.

Les sept vallées que nous allons bientôt parcourir ensemble font partie de ces réalités subjectives dont chacun reçoit une image vivante et réelle, une représentation interprétée, selon sa propre capacité de perception.
Remarquons que si les noms donnés à chacune des sept vallées paraissent tout d'abord évocateurs et prometteurs de développements clairs sinon logiques, il faut bien vite changer d'idée lorsque l'on s'avance dans le récit et les anecdotes que nous propose Attar.
Il nous prévient lui-même :
- Si tu veux écarter le voile de cette affaire, sache que Dieu seul connaît ce secret et lui seul peut te le dévoiler.
Par ailleurs, Attar reconnaît parfaitement l'écueil de l'intellectualistée. Il nous dit :
-A quoi te serviront mes paroles tant que tu n'auras pas à en fait l'application ?
L'approche sera donc difficile.
Nous avons pour cela prélevé dans le texte de courtes citations que nous avons rangées dans un ordre qui nous a paru de nature à apporter quelque clarté.

I. - PREMIERE VALLEE OU VALLEE DE LA RECHERCHE.
Dans cette vallée, l'homme a le sentiment d'être en captivité. Il se sent séparer de quelque chose d'essentiel. Il est un cherchant. Il cherche à comprandre, a se libérer, mais rencontre partout l'hostilité.
La Huppe dit et enseigne :
-Cent choses pénibles t'assailliront sans cesse. C'est seulement au prix de modifications profondes et lentes du comportement que des progrès sont possibles ".
La Huppe dit et ajoute :
- Il te faudra passer plusieurs années dans cette vallée à faire de pénibles efforts et y changer d'état, car pour progresser, un engagement véritable et endurant est nécessaire ".
La Huppe dit encore :
- Tu ne cherches pas le vrai sens des choses, tu n'en as que la prétention.
La Huppe ajoute plus tard :
- Animé par un désir ardent et par l'espérance, l'homme doit sans cesse exposer sa vie dans ce long cheminement spirituel.
- Si tu te laisses aller au moindre orgueil, tu n'est plus maître de ton coeur, tu es alors comme enivré par la boisson et tu as perdu ton intelligence ".
... et finalement :
- Sois patient dans l'espoir de trouver quelqu'un qui t'indique le chemin que tu dois faire. Accroupi comme un enfant dans le sein de sa mère, recueille toi ainsi en toi-même.
... et enfin des encouragements et d'espoir :
- Qu'on fasse partie des bons ou des méchants, on possède toujours un soleil de grâce dans le giron de l'invisible.
Cette première vallée la Huppe nous indique que c'est à l'intérieur de nous-mêmes que la recherche doit être entreprise avec constance et patience.

II. - DEUXIEME VALLEE OU VALLEE DE L'AMOUR. L'intériorité retrouvée est ressentie comme une grâce et provoque un éclair d'amour mystique vers le Créateur. Il éveille violemment l'adepte qui s'engage alors dans la seconde vallée.
Cet amour calcine tous les conformismes et toutes les idées reçues, il agit comme un feu purificateur.

Car tout commence par une purification ! .

La Huppe dit :
- La raison ne peut cohabiter avec la folie ou l'amour, l'amour n'a rien à faire avec la raison humaine. Ils s'efforcent a ce détacher de tout.

La Huppe dit encore :
- Quand tu auras la certitude que tu ne possèdes plus rien, il te restera encore à détacher ton coeur de tout ce qui existe. La fin de cette seconde vallée est ainsi marquée par un première audition intérieure.

III. - TROISIEME VALLEE OU VALLEE DE LA CONNAISANCE. L'amour qui est confiance en la volonté supérieure a permis la réduction par le feu de l'esprit du monde extérieur. Cette purification met l'âme en état de réceptivité. La médiation lui donnera accès à la vallée de la Connaissance par intuition directe.
La Huppe dit:
- Lorsque le soleil de la connaissance brille à la voûte de ce chemin, chacun est éclairé selon son mérite et il trouve le rang qui lui est assigné dans la Connaissance de la vérité. La science spirituelle est révélée par une longue méditation patiente. Le calme et le silence sont nécessaires.
La Huppe dit encore :
- Quand on a un goût véritable pour ces secrets, on ressent à chaque instant une nouvelle ardeur pour en connaître d'autres. Cette révélation devient alors le guide spirituel de l'âme. La connaissance n'est cependant révélée qu'en fonction d'une prédestination de l'être.
Cette vallée est marquée par l'acquisition de la gnose, de la connaissance révélée par intuition directe.
IV. - QUATRIEME VALLEE OU VALLEE DE L'INDEPENDANCE.

Muni de la connaissance qui le soutiendra, l'être (et les oiseaux) doit maintenant devenir indépendant des chaînes subconscientes qui le relient encore à son environnement, du monde profane, pour ce fondre dans le cosmos. L'épreuve du vide, du néant permettra une réduction ontologique à l'état du germe, puis pour une autre existence.

Dès l'entrée dans cette vallée, la Huppe dit :
- Il n'y a ni prétention à avoir, ni sens spirituel à découvrir. Toute perception du temps est modifiée.
Elle ajoute :
- Alors cent caravanes vont périr dans l'espace du temps que met la corneille à remplir son jabot.Il faut être absolument indifférent.
La traversée de cette quatrième vallée a été pour les oiseaux une longue ascèse qui a apporté la réduction de " l'ego " par la maîtrise de l'inconscient. Concentré, l'être attend maintenant le face à face divin.

V. - CINQUIEME VALLEE OU VALLEE DE L'UNION.

Cette vallée correspond à la naissance lumineuse d'un être nouveau qui est en communication directe avec l'Unité.
La Huppe nous dit :
- Lorsque le voyageur spirituel est entré dans cette vallée, il disparaît ainsi que la terre même qu'il foule aux pieds. Il sera perdu parce que l'être Unique sera manifesté, il restera muet car cet être lui parlera. Le monde devient à jamais autre. Il se produit un renversement total. La lumière de l'évidence et de la certitude remplace les sensations.
Attar dit :
- Ce qui se présente en toi comme Unité n'est pas différent de ce qui se compte. Même l'intelligence n'a plus rien à faire ici.
Dans cette cinquième vallée l'être nouveau vit désormais dans la certitude de l'Unité retrouvée avec l'entité céleste qui lui correspond.
VI. - SIXIEME VALLEE OU VALLEE DE LA STUPEUR. Dans cette vallée, l'être nouveau réalisé subira dans un grand éclair de stupéfaction, l'épreuve de la visite du monde des intelligences pures.
La Huppe dit :
-Là, il y a plus que du feu de l'esprit, car l'homme de chair en est abattu, brûlé et consumé. La Huppe nous dit encore :
-Les soupirs sont comme des épées et chaque souffle est une amère complainte. C'est à la fois le jour et la nuit et ce n'est ni le jour ni la nuit.
L'être avance ainsi stupéfait de vivre dans un monde éternellement présent, sans mémoire.
La Huppe ajoute :
-Celui qui a l'Unité gravée dans son coeur oublie tout et s'oublie lui-même ".
L'être réalisé accède ainsi à l'invisible, il passe derrière le rideau. (disent les Soufis). Dans cette sixième Vallée, l'épreuve du monde des intelligences pures prépare la résurrection de l'être au sein de l'essence divine.
VII. - SEPTIEME VALLEE OU VALLEE DU DENUMENT. L'être a dépassé le monde des intelligences pures, il est maintenant dénué de tout, il peut s'incorporer à l'harmonie parfaite de l'Unité céleste et participer à la volonté divine. Il est alors l'égale aux plus grands personnages de la spiritualité. Il est Prophète ! (Cette volonté n'est pas déiste, mais uniquement spirituelle).
La Huppe dit :
- Si une chose pure tombe dans cet océan, elle perdra son existence particulière, elle participera à l'agitation des flots de cet océan cosmique, en cessant d'exister isolément, elle sera belle désormais. L'Etre disparaît au sein de l'océan qui est de pure divinité.
La Huppe dit encore :
-Ce que l'on peut considérer comme l'essence de cette Vallée c'est l'oubli, le mutisme, la surdité et l'évanouissement de toute choses.
Car dit la Huppe :
- L'être est devenu porteur de lumière.
- L'être entre dans l'éternité.
- L'être connaîtra peut-être une mission de création mystique dans le monde.
La Huppe ajoute ; - Il ne se verra plus lui-même, il n'apercevra que son ami, dans tout ce qu'il verra, il verra alors sa propre face, dans chaque atome il verra le tout, il contemplera sous le voile des millions de secrets aussi brillants que le soleil.
CONCLUSION : Nous voudrions dire quelques mots de la Huppe. Les oiseaux avancent sous la conduite de la Huppe. Elle est leur guide et leur Conseillère. Son discours n'admet aucun doute et n'est jamais discuté. Il est plein de certitude et semble providentiellement relié à l'âme du monde.
Ce discours est toujours général comme la Loi. Jamais la Huppe n'emploie la ruse. Elle n'est jamais flatteuse non plus. Tout ce qu'elle dit est orienté vers l'Unité, vers l'Ultime face à face. .
Tout ceci nous a conduit à penser que les échanges : D'oiseaux et les réponses de la Huppe correspondaient à un langage intérieur et symbolisaient en fait les méditations.
Les oiseaux représentaient alors les multiples facettes de notre 'moi' et la Huppe est cette voix intérieure qui doit, selon ATTAR, nous enseigner toute vérité. Les oiseaux qui meurent pendant le voyage deviennent les modes de penser et de sentir qui ne sont pas en harmonie avec l'ordre et qui devront donc disparaître.
Ceci dit, ne nous étonnons pas, si à travers ce que nous dit la Huppe, un passage se fait vers la partie la plus secrète de notre être, provoquant la percée d'éclairs de vérité. Comprendre le langage des oiseaux serait donc comprendre le langage secret qui nous interpelle, constamment, au plus profond de notre inconscient personnel.

Nous ne pouvons que dire notre émerveillement d'avoir rencontré au sein de l'Islam soufi un gnostique authentique : Farid al-Din Attar. Il est véritablement un représentant de l'universelle spiritualité du monde qui, au-delà des siècles, des distances, des races et des religions nous fait un discours d'où surgissent, comme des fleurs, les figures, des archétypes que nous avons toujours pressenties, attendues et désirés.


A.v.Saenger.


- (*) Farid al-Din Attar. Poète persan (aujourd'hui l'Iran) a vécu de 1119 a 1190 ou encore jusqu'en 1220). Médecin, il pratiquait surtout la pharmacie. Attar veut dire en perse le Droguiste. Il fait parti du grand courant mystique dans la tradition spirituelle Soufi de l'Ecole d'al-Hallâdj - (**) La Huppe, un oiseau genre passereau porteur d'une couronne de plumes...

Fariddudin 'attar

Fariddudin 'attar

Illustre poète persan du XIIe siècle, ‘Attar fut un maître, car s’il rassemble les conceptions évoluées d’un milieu de spirituels cheminant vers le mystère divin, son but est de guider. Il décrit une expérience qui lui semble concerner la condition humaine tout entière, celle de l’homme qui, pour cesser d’être dérouté, doit entreprendre vers le fond de l’âme un itinéraire périlleux.

Il veut le conduire à briser les limites de son individualité en s’universalisant

dans l’océan divin. L’une des forces de ce guide est la qualité de son expression poétique : ‘Attar a été très lu sur l’aire alors étendue de la langue persane.

Rûmi dira de lui : « il fut âme du mysticisme et je ne fais que suivre sa trace…. »

La personnalité d’‘Attar n’est saisissable qu’à travers son œuvre, les événements de son existence nous restant voilés. Il passa sa vie à Neshapur, alors centre vital du Khorasan, qui conserve la tombe de ‘Attar. L’an 1190 est la date supposée de sa mort. De son père il avait hérité un commerce de parfums, d’onguents et d’épices ; ‘Attar désigne celui qui tient un tel commerce ; Farid al-Din en fit son nom d’écrivain. Rien n’indique qu’une conversion le fît renoncer à cette profession, car il était conseillé d’en exercer une ; ‘Attar dut la trouver compatible avec une vie religieuse exigeante à laquelle il pensa dès son enfance.

Vingt-cinq ouvrages ont été attribués à ‘Attar. Certains sont manifestement apocryphes. On ne parlera ici que des œuvres incontestablement authentiques de ‘Attar.

Attiré dès son enfance par le récit de la vie des saints, ‘Attar composa une grande œuvre en prose : le Mémorial des amis de Dieu, où, sans donner ses sources, il rapporte les dits et faits de soixante-douze soufis. Plus généralement, on n’entre dans l’œuvre de ‘Attar qu’en traversant de nombreuses anecdotes (on en compte 150 dans Le Langage des oiseaux), greffées habituellement sur des récits continus, mais non sans méandres. Il devait par là toucher un large public. Le récit allégorique est un fait central dans son œuvre, mais par l’analyse de quatre œuvres majeures, H. Ritter a pu montrer combien les conceptions spirituelles qui soutiennent récits et anecdotes sont organiquement liées.

Le Langage des oiseaux est un poème déjà bien connu. Son titre est coranique (XXVII, 16, cf. 20). Avicenne avait composé un récit initiatique sur ce thème de l’oiseau, symbole de l’âme, pris aux filets du monde, retournant par degrés vers son roi.

Ahmad Ghazali écrivit à son tour, en persan, un récit sur le pèlerinage des oiseaux vers leur roi ; il insistait sur les épreuves du chemin, mais son récit manquait la passe de l’initiation : l’accueil du roi n’était qu’une grâce accordée aux oiseaux terrifiés. ‘Attar reprit ces descriptions, accentua le caractère initiatique du récit d’Avicenne.

L’histoire : les oiseaux se rassemblent pour choisir un roi ; la huppe, expérimentée dans les voies spirituelles, leur désigne Simorgh, l’oiseau « proche de nous et dont nous sommes éloignés ». Elle les entraîne à franchir sept vallées : Recherche, Amour, Connaissance, Indifférence, Unification, Stupeur, Anéantissement. Finalement, les trente (si) oiseaux (morgh) qui ont su franchir les vallées et dépasser le choc du Numineux se découvrent eux-mêmes Simorgh : au terme du cheminement, c’est « le mystère de son propre soi-même » (H. Corbin) qui est révélé à l’individu.

Le Livre divin, autre long poème, a pour thème central le renoncement. Un roi invite ses fils à exprimer ce qu’ils souhaitent ; ce sont des désirs tout mondains ; le roi leur enseigne à les transmuer en désirs des biens qui ne passent pas. Le récit s’achève sur l’éloge de la résignation et du silence de l’âme dépouillée et confiante. Le Livre de l’adversité, poème de près de 7 000 vers, est le récit du voyage de l’âme dans la méditation mystique d’une période de retraite. Elle questionne les entités mystiques, cosmiques et naturelles. Dans la douleur de la recherche, elle en vient à reconnaître que l’homme en sa corporéité n’est pas l’homme proprement dit : celui-ci est « secret divin et âme pure » ; ainsi, chercher Dieu, c’est chercher son vrai soi en questionnant le monde.

Le Livre des secrets, moins étendu et sans construction apparente, traite en douze sections de notions classiques dans le soufisme. Le Dîwân est un grand recueil de poèmes dont l’enseignement reste à inventorier ; un nombre important de ces poèmes sont de courtes pièces où l’expression symbolico-mystique est riche et capable d’enthousiasmer.

Les disciples de Rumi ont commenté plusieurs de ces poèmes. La sortie du monde par immersion dans l’âme en constitue un thème important. Un autre recueil semble devoir être attribué encore à ‘Attar. On y trouve groupés en cinquante chapitres des quatrains consacrés au thème de l’amour ; plusieurs de ces beaux quatrains ont été par la suite attribués à ‘Omar Khayyam.

La mort est l’un des pôles de la pensée de ‘Attar. À ses yeux, elle consacre le caractère éphémère de la vie terrestre. L’homme dans le besoin et la douleur n’a d’autre source de connaissance que son âme ; il y découvre que seule la vie de l’au-delà a une valeur. Dans le renoncement au monde, il troque le mal contre le bien, il triomphe de la peine par la pauvreté, la patience.

L’autre pôle de la pensée de ‘Attar est que, hors de Dieu, rien n’existe vraiment ; il faut donc chercher la proximité de ce Dieu intérieur à l’âme, dont il est le vrai soi. ‘Attar est un homme qui chercha dans un dramatique voyage intérieur à coïncider avec un soi-même senti comme divin.

Source : http://www.espacesalvator.org/Attar.html