Une Technique Soufie de la Prière du Cœur

Une Technique Soufie de la Prière du Cœur.

« Dis Allâh et laisse-les à leurs vains discours » (Cor. 6, 91)


INTRODUCTION

Le texte qui suit est emprunté au « Tanwîr alqulûb » (3e édition, Le Caire, p. 548-558) du Sheikh Muhammad Amîn al-Kurdî al-Shâfi’i al-Naqshabandî, mort en 1332 de l’hégire (1914).
Nous recopions avec humilité et amour ce texte qui fut publié dans l’ouvrage « Petite Philocalie de la prière du cœur », éd. du Seuil, pp234-248.
Le dhikr, selon Ansârî, c'est « quand tu oublies tout ce qui n'est pas Lui et quand tu t'oublies toi-même dans l'acte de te rappeler, puis lorsque tu oublies l'acte de te rappeler dans l'acte de te rappeler, puis lorsque tu oublies tout rappel dans le souvenir actuel que Dieu a de toi. »
En arabe, le mot dhikr signifie "rappel, souvenir". Le dhikr est une pratique et une
méthode spirituelle basée sur l'invocation et la répétition de formules sacrées, de phrase tirées du Coran. Comme nous allons le lire plus loin, il peut être un dhikr « du cœur » ou un dhikr « de la langue », il se pratique soit individuellement soit collectivement dans des assemblées dédiées à cette pratique particulière. Le dhikr de la langue trouve sa source dans le Coran : « Ô vous qui croyez ! Invoquez Allâh d'une façon abondante et glorifiez-le à la pointe et au déclin du jour »
(Coran XXXIII, 41-42). La pratique du dhikr du coeur se transmet par une initiation qui implique la transmission du sir (ou secret spirituel du maître). Par le dhikr du cœur, l'invocation des Noms de Dieu fait agir le sir dans le coeur du disciple. Arrivé à une certaine élévation spirituelle, ce dhikr du coeur se révèle permanent dans le pratiquant, l’utilisation du verbe devient inutile, et la
Présence divine est manifestée en permanence au sein du pratiquant qui est alors « en Allâh, pour Allâh, par Allâh et avec Allâh ».


Une technique soufie de la prière du cœur

Section sur le dhikr intérieur ou pratiqué dans le cœur (adh-dhikru-l-qalbî), qui est supérieur au dhikr vocal (adh-dhikru-l-jahrî).
Sache que le dhikr est pratiqué de deux manière : avec le cœur et avec la langue. Chacune de ces formes a ses bases légales dans le Coran et dans la Sunnah. Le dhikr avec la langue, comportant une parole composée de sons et de lettres, ne peut être pratiqué à tout moment. L’activité commerciale et les activités similaires le contrarient nécessairement, à la différence du dhikr du cœur, car ce dhikr considère la signification de la parole en dehors de toute prononciation de lettres et de sons et, de ce fait, aucun obstacle n’arrête
celui qui invoque intérieurement.

Vers :
Invoque Allâh dans le cœur, en un secret
Que ne saisissent pas les créatures, sans lettres et sans voix !
Ce dhikr est la meilleure de toutes les incantations.
C’est de là que vient la gloire des hommes spirituels.

C’est pour cela que nos maîtres naqchabendites4 ont préféré le dhikr pratiqué avec le cœur, car le cœur est « le lieu où regarde Allâh », le Maître du pardon ; il est le « siège de la Foi » ainsi que la « mine des secrets » et la « source des lumières » ; quand il est sain, tout le corps est sain et quand il est corrompu il corrompt tout le corps, ainsi que nous l’a expliqué le Prophète choisi. Le serviteur n’est croyant que par l’engagement du cœur à ce qu’exige la foi et aucun acte
d’adoration n’est qualifié comme tel que par l’intention adéquate. Les chefs religieux sont d’accord que les actes des membres ne sont acceptés que par l’acte du cœur mais que, par contre, l’acte du cœur peut être accepté sans les actes des membres ; aussi enseignent-ils que si les actes du cœur ne sont pas acceptés, la foi ne sera pas acceptée.
La Foi (al-Imân) est l’adhésion sincère du cœur, Allâh a dit : « Il a inscrit dans leurs cœurs la Foi » (Cor. 58, 22). Il a dit : « Ceux-là sont ceux dont Il a soumis à l’épreuve les cœurs par la crainte » (Cor. 49, 3) et aussi : « Invoque ton Seigneur dans ton âme » (Cor. 7, 205) c’est-à-dire « dans ton cœur »,
interprétation qui est appuyée par un autre verset : « Ils disent en leurs âmes : Si Allâh ne nous punissait pas pour ce que nous disons » (Cor. 58, 9).

Le poète Akhtal5 a dit :
« En vérité la parole est dans le cœur
Et la langue n’a été mise que comme preuve contre le cœur ».

Allâh a dit : « Invoquez votre Seigneur humblement et secrètement » (Cor. 7, 55). Aïcha 6 – qu’Allâh soit satisfait d’elle ! – rapporte que le Prophète – qu’Allâh prie sur Lui et Le salue ! – a dit : « Le dhikr est 70 fois supérieur au dhikr (c’est-à-dire le dhikr secret est supérieur au dhikr oral). Le jour de la
Résurrection, Allâh ramènera les créatures à la reddition des comptes et les anges surveillants viendront avec ce qu’ils ont observés et inscrit. Allâh dira : « Regardez, reste-t-il encore quelque chose en faveur de mon serviteur ? »
Les anges répondront : « Nous n’avons rien oublié de ce que nous avons appris et retenu, car nous avons tout compté et inscrit. » Allâh dira au serviteur « Il te reste encore une chose chez Moi, et Je t’en récompenserai : c’est le
dhikr secret (adh-dhikru-l-khafî) ». De même, il est rapporté dans les hadith7 sûrs qu’Allâh – qu’Il soit exalté ! – a dit : « Je suis auprès de la pensée que se fait de Moi Mon serviteur et Je suis avec lui quand Il Me mentionne (dhakaranî) ; s’il Me mentionne en son âme, Je le mentionne en Mon âme, s’il Me mentionne dans une assemblée, Je le mentionne dans une Assemblée meilleure que la sienne ». Un autre hadith du Petit Recueil (al-Jâmi’u-ç-caghîr) de as-Soyûtî8 dit : « Le meilleur dhikr est le dhikr secret, et la meilleure richesse est celle qui suffit ». Un autre hadith dit : « Le dhikr que n’entendent pas les anges surveillants est supérieur 70 fois à celui qu’ils entendent ». Ce hadith qui remonte à Aïcha est rapporté par al-Baîhaqî9 qui a dit : « ce hadith est considéré comme bon » (sous le rapport de l’authenticité). Enfin les hadiths relatifs aux mérites du dhikr caché sont nombreux.
L’un des commentateurs a dit à propos du verset (Cor. 35, 29) : « Il y a des serviteurs qui sont injustes envers leurs âmes » : ce sont les invocateurs de langue seulement ! « Et il y en a de bien dirigés » :
ce sont les invocateurs du cœur ! « Et il y a des serviteurs qui font à l’avance le bien » : ce sont les invocateurs qui n’oublient pas leur Seigneur (de sorte qu’ils n’ont pas à se ressouvenir de Lui par le dhikr) !
Un des Connaissants (al-Arifûn) a déclaré : « Le dhikr avec le cœur est le sabre des aspirants (saîfu al-murîdîn) : c’est par lui qu’ils combattent leurs ennemis et par lui ils repoussent les calamités qui veulent les atteindre. En vérité, quand le malheur attaque le serviteur et qu’il se réfugie avec son cœur vers Allâh, Allâh écarte aussitôt tout ce qui peine le serviteur ».
Le Prophète – qu’Allâh prie sur Lui et Le salue – a dit : « Quand Allâh veut le bien à quelqu’un, Il lui ouvre la serrure du cœur et y met la certitude ».
Le Sheikh Abù Sa’îd al-Kharraz10 a dit : « Quand Allâh veut prendre comme ami l’un de Ses serviteurs, Il lui ouvre la porte de Son dhikr, et quand celui-ci se complaît au dhikr, Il lui ouvre la porte de la Proximité, ensuite Il l’élève à la séance de l’Intimité, ensuite Il l’installe sur le trône de l’Unité, ensuite Il lui enlève le voile et le fait entrer dans la Maison de la Singularité et lui dévoile la Majesté et la Magnificence, et lorsque le regard du serviteur rencontre la Majesté et la Magnificence, il reste « sans soi » (bi-lâ huwa). Alors il devient éteint
pour un temps et entre dans la protection divine, préservé de toute prétention de soi ».
Khâlid ibn Ma’dân a dit : « Chaque homme a deux yeux dans son visage, par lesquels il voit les choses de ce bas monde, et deux yeux dans son cœur par lesquels il voit l’autre monde. Si Allâh veut le bien pourun serviteur, Il lui ouvre les yeux du cœur pour que Son serviteur voie tout ce qu’Il lui a promis et qui n’est pas ici ; et si Allâh veut autrement, Il le laisse dans l’état où il se trouve ».
Ahmed ben Khidrawaïth a dit : « Les cœurs sont des vases ; s’ils sont remplis de vérité, le surplus de leurs lumières se déverse sur les membres et s’ils sont remplis d’erreur, sur les membres se déverse le surplus de leurs ténèbres ».
Dhû-n-Noun al-Miçri a dit : « La réconciliation du cœur pendant une heure est meilleure que les œuvres religieuses des deux espèces douées de pesanteur (Les Djinns et les hommes). Si l’ange n’entre pas dans une maison où se trouve une image (ainsi que le dit un hadith), comment le Témoin de Dieu entrera-t-il dans un cœur qui contient les traits d’un autre que lui ? »
L’un des hommes spirituels a dit : « Un atome des œuvres des cœurs est plus méritoire que des montagnes des œuvres des membres ».

SECTION SUR LA MÉTHODE DU DHIKR CHEZ LES MAÎTRES NAQCHABENDITES.

Sache que le dhikr du cœur (adh-dhikru-l-qalbî) se pratique par deux moyens :
1- Avec le Nom de l’Essence Suprême (Ismu-dh-Dhât), ou
2- Avec la formule de négation et d’affirmation (an-naf yu wa-l-ithhât).
Le Nom de l’Essence est Allâh, (Sous ce rapport de pure désignation de Soi), Allâh a dit :
« En vérité, Moi, Je suis Allâh » (Cor. 20, 14). Aussi (quant à l’emploi direct et précis de ce nom en
tant que moyen de dhikr) Il a dit : « Dis : Allâh ! Et laisse-les à leurs paroles frivoles » (Cor. 6, 91).

Vers :
« Dis : Allâh et laisse l’univers et ce qu’il contient,
Si tu désires atteindre l’universalité !
Car tout ce qui est en dehors d’Allâh, si tu réalises bien la chose,
Est pur néant, que ce soit pris analytiquement, ou synthétiquement.
Sache que toi et tous les mondes,
Sans Lui, vous êtes perdus sans aucune trace !
Ce qui n’a pas d’tre à soi de soi-même
Sans Lui est pure impossibilité.
Les Connaissants qui se sont éteints en Lui,
Ne connaissent rien d’autre que le Tout-Puissant,
Celui qui transcende les transcendances,
Et ce qui est « autre que lui », ils le voient évanoui
Tant dans le présent que dans le passé et l’avenir ».

Le dhikr du cœur a onze règles :
1° L’tat de pureté rituelle (at-tahârah) obtenue par l’ablution, en raison de la parole du
Prophète – qu’Allâh prie sur Lui et Le salue - : « L’ablution (al-wud’û) efface les péchés ».
2° L’accomplissement d’une prière de deux rak’ah11.
3° L’orientation avec la face tournée vers la qiblah (direction rituelle vers la Mecques, lieu
de la Maison d’Allâh, la Ka’abah) en se tenant dans un endroit solitaire, conformément à la parole
prophétique : « La meilleure position est celle où l’on se tient orienté vers la qiblah » et aussi à
l’enseignement donné par le Prophète à Ali : « Il te faut pratiquer continuellement le dhikr dans la solitude
(al-khalwah) ».
4° La position appuyé sur l’autre côté que celui sur lequel on s’appuie dans le rite de la
prière (donc le séant appuyé sur le talon du pied droit couché vers l’intérieur pendant que le pied
gauche reste en dehors appuyé sur la pointe des doigts et avec le talon redressé). Telle est la
position qu’observaient les Compagnons auprès du Prophète – qu’Allâh prie sur Lui et Le salue !
– Cette position est plus propice à l’tat d’humilité et plus favorable à la concentration des sens.
5° La demande de pardon (al-istighfâr) pour tous ses péchés, en se représentant leur
étendue devant soi d’une façon synthétique, avec la conscience qu’Allâh voit l’tre et ne cesse de
le regarder ; ainsi on se représente l’immensité et la majesté d’Allâh, ainsi que la sévérité de Sa
saisie et de Son pouvoir réducteur et en même temps on se débarrasse de toutes les pensées
mondaines. On sent la frayeur devant le Seigneur, et on demande le pardon, tout en sachant qu’Il
est généreux et pardonnant. C’est dans cet état qu’on prononce avec la langue : Astaghfiru-llâh, « Je
demande pardon à Allâh » et en même temps on considère avec le cœur le sens de ces paroles. On
fait ainsi cinq fois, ou quinze fois, ou vingt-cinq fois, ce qui est plus méritoire. La pratique de
l’istighfâr (la demande de pardon) est en raison du hadith suivant (entre autres) : « A celui qui
s’attache à la pratique de l’istighfâr Allâh accorde une issue de toute porte et un soulagement contre toute affliction,
ainsi que des biens qui lui arrivent d’une manière imprévisible ».
6° La récitation de la Fâtihah (première sourate du Coran) une fois, et de la sourate al-
Ikhlâç (la 112e) trois fois, en les offrant à l’esprit de notre Seigneur Muhammad – et aux esprits de
tous les maîtres de la Tarîqah12 Naqchabandiyyah.

7° On ferme les yeux, on serre les lèvres, et on colle la langue contre le palais vers la gorge
avec un calme parfait ; c’est ainsi qu’on expulse les pensées étrangères (al-khawâtir) que véhicule le
regard. Cette règle est conforme à l’ordre que le Prophète – qu’Allâh prie sur Lui et Le salue ! –
donna à Ali13 quand il enseignait comment il faut pratiquer le dhikr : « O Ali, ferme les yeux ! ».
8° L’acte spirituel appelé « l’attache au tombeau » (râbitatu-l-qabr) qui désigne la
considération de la mort : tu te vois mort, lavé, enveloppé dans le linceul ; la prière funéraire faite à ton sujet ; tu te vois porté au tombeau et enseveli dedans ; ta famille et tes amis sont partis, te laissant tout seul, et tu sais ainsi que rien ne saurait te porter profit si ce n’est tes bonnes œuvres.
Cette règle est conforme à la parole prophétique : « Sois dans ce bas monde comme un étranger ou un voyageur et compte-toi au nombre des habitants des tombeaux ».
9° L’acte initiatique appelé « l’attache au directeur spirituel » (râbitatu-l-murchid) ; par cet acte le disciple tient son cœur en face du cœur de son maître, et garde l’image de celui-ci dans sa conscience, même quand celui-ci est absent ; il se représente que le cœur du maître (Sheikh) est comme une gouttière et que le flux spirituel (al-faîd) vient de sa « Mer enveloppante » vers son propre cœur et qu’il reçoit ainsi la barakah14, car le maître est le lien qui assure la jonction divine (at-Tawaçul) ainsi qu’il résulte de divers versets coraniques et hadith. Allâh – qu’Il soit exalté ! – a dit : « O ceux qui croyez, craignez Allâh et cherchez le moyen de la Proximité de Lui » (Cor. 5, 35) et
encore : « O ceux qui croyez, craignez Allâh et soyez avec les Sincères » (Cor. 9, 119). D’autres part le Prophète – qu’Allâh prie sur Lui et Le salue ! – a dit : « L’homme est avec celui qu’il aime » et aussi « Sois avec Allâh ». « Si tu n’y arrives pas, sois avec ceux qui sont avec Lui ».
On a dit : « L’extinction (al-fanâ) dans le Sheikh est la prémisse de l’extinction en Allâh ». Avertissement. Celui qui trouve dans la représentation de la forme (de son Sheikh) une ivresse (surk) ou un évanouissement extatique (ghaîbah) doit renoncer à l’image et s’orienter vers l’tat même qui en résulte pour lui.
10° La concentration de tous les sens corporels en les soustrayant à toute autre
occupation et à toute suggestion venue de l’intimité même de l’être, en s’orientant avec toutes les facultés de perception vers Allâh – qu’Il soit exalté ! – Ensuite on dit : « Tu es mon but et Ta satisfaction est ce que je demande ». Après cela on récite le Nom de l’Essence (Ismu-dh-Dhât) dans le
Cœur, en faisant que le mot Allâh passe sur lui, pendant qu’on considère son sens, à savoir qu’il s’agit de l’Essence sans Similitude (adh-Dhâtu-bi-lâ mithl). Cependant on est conscient qu’Allâh regarde l’être et l’enveloppe de toutes parts, conformément à la parole prophétique (dite dans la définition de l’Ihsân, la Vertu de perfection adoratrice) : « Que tu adores Allâh comme si tu le voyais, car
si tu ne le vois pas, Lui te voit ».
11° L’attente de l’effet (éventuel) de l’invocation (wâridu-dh-dhikr) lors de sa cessation, en restant ainsi un peu avant de rouvrir les yeux. S’il se présente un « évanouissement extatique » (ghaîbah) ou un « rapt spirituel » (jadhbah), qu’il évite de l’interrompre.
Remarque. Si, dans le cours de l’invocation, le dhâkir15 est importuné par quelque « resserrement » (qabd) ou par des idées qui troublent la concentration du cœur, qu’il ouvre donc les yeux, car le trouble cessera ; s’il ne cesse pas, l’invocateur prononcera avec sa langue : « Allâh me regarde, Allâh est présent auprès de moi » (Allâhu nâzhirî, Allâhu hadhirî) trois fois.
Si toutefois la dispersion persiste, l’invocateur cessera le dhikr et reprendra « l’attache au directeur » (râbitatu-l-murchid). Si cela ne suffit pas, il fera la petite ablution (wud’), ou même la grande (ghust), et ensuite il fera une prière de deux rak’ah suivie de la « demande de pardon » et complétée par cette demande : « O Celui qui enlève toute peine, ô Celui qui répond à toute demande, ô Celui
qui répare ce qui est brisé, ô Celui qui rend facile tout ce qui est difficile, ô Compagnon de tout étranger, ô Intime de tout isolé, ô Unificateur de toute division, ô Celui qui retourne tout cœur, ô Celui qui convertit tout état ! Pas de
Dieu autre que Toi ! Gloire à Toi, en vérité je suis d’entre les injustes ! Je Te demande de m’accorder un soulagement et une issue, de m’infuser l’amour de Toi dans le cœur, afin que je n’aie aucun désir ni souci dans mon cœur, et que Tu me protèges et me fasses miséricorde ! Par Ta Miséricorde, ô le plus Miséricordieux des Miséricordieux ! » Par cette demande seront chassées toutes les pensées troublantes, s’il plaît à Allâh, le Sublime.

Sache que les maîtres de cette voie élevée envisagent de façon technique certains centres subtils de l’être humain (al-latâifu-l-insâniyya), dans le but de faciliter le parcours de la voie aux pratiquants.
Comme moyen de dhikr en rapport avec ces centres subtils, ils emploient le Nom Divin Allâh (désigné couramment par l’épithète de « Nom de la Majesté Divine ») afin de réaliser l’tatappelé le « rapt proprement essentiel » (al-jadhbatu-l-mu’aiyanatu-dh-dhâtiyyah).
1° Le premier de ces centres subtils (latâif) est le « cœur » (qalb) qui est considéré comme se situant à deux largeurs de doigt sous le sein gauche, incliné vers le flanc et ayant la forme d’une « pomme de pin ». Le « cœur » ainsi considéré compte comme étant sous le « pied » (qadam) d’Adam – sur lui le Salut ! La Lumière qui lui correspond est « jaune ». Quand la lumière de ce
centre subtil (latifâh) sort du côté de son épaule et s’lève, et qu’il s’y produit un tremblement (ikhtilâj) ou quelque agitation (harakah) puissante, l’invocateur fera un transfert dans le point qui correspond au centre subtil appelé « l’esprit » (ar-rûh).
2° L’ « esprit » (ar-rûh) est symboliquement situé à deux largeurs de doigt sous le sein
droit, vers la poitrine. Ce centre subtil est sous le « pied » de Noé et d’Abraham – sur les deux le salut ! Sa « lumière » est « rouge ». Ainsi, le dhikr sera dans l’ « esprit » et l’ « arrêt » (al-wuqûf) dans le « cœur ». S’il s’y produit quelque agitation (harakah) qui trouble le dhakîr, celui-ci fera un transfert au point qui correspond au centre subtil appelé « secret » (as-sirr).
3° Le « secret » (as-sirr) est situé de la même manière à deux largeurs de doigt au-dessus du sein gauche. Ce centre subtil est considéré comme étant sous le « pied » de Moïse – sur lui le salut ! Sa « lumière est « blanche ». C’est dans ce centre que se fera le dhikr alors que l’ « arrêt » sera dans le « cœur ». S’il s’y produit quelque trouble, le dhâkir fera un transfert au point qui
correspond au centre subtil appelé le « caché » (al-khafî).
4° Le « caché » (al-khafî) est situé symboliquement à deux doigts au-dessus du sein droit vers la poitrine. Ce point est sous le « pied » de Jésus – sur Lui le salut ! Sa « lumière » est « noire ». Si le dhâkir y éprouve quelque trouble, il fera un transfert au point qui correspond au centre subtil appelé « le plus caché » (al-akhfâ).
5° « Le plus caché » (al-akhfâ) est situé symboliquement au milieu de la poitrine. Ce centre est considéré comme étant sous le « pied » de notre Prophète Muhammad – qu’Allâh prie sur Lui et Le salue ! Sa « lumière » est « verte ». Il y oeuvrera comme il a été dit précédemment (c’est-à-dire, que comme pour tous les centres subtils indiqués, le dhâkir y fera son dhikr pendant que l’ « arrêt » sera toujours dans le premier centre appelé « cœur »).
On entend par l’expression « pied » (qadam) la sunnah (le chemin) et la tariqâh (la Voie).
Celui qui obtiendra l’ascension (at-taraqqî) vers l’un de ces centres subtils (latâif) et y constatera la particularité et l’état afférent puisera son « breuvage » (machrab) auprès du Prophète sous le « pied » duquel se trouve le centre subtil en question.
Ensuite le dhâkir passe à « la négation et à l’affirmation » (annaîyu wa-l-ithbât) représentées par la formule Lâ’ilâha’illâh-Llah = « Pas de dieu si ce n’est le Dieu (Absolu et Universel) ».

La méthode d’emploi de cette formule est la suivante :
- Le dhâkir collera sa langue au palais de la gorge
(safu-l-halq) et, après avoir inspiré, il retiendra son
souffle. Alors, il commencera la prononciation par
le vocable lâ (« pas ») en se l’imaginant (bi-t-
takhaiyul) placé sous le nombril ; de là il tirera ce
vocable vers le milieu des centres subtils où se
trouve le centre appelé « le plus caché » (al-akhfâ) et
le prolongera jusqu’à ce qu’il atteigne le point qui
correspond au centre subtil de l’ « âme logique » ou
« raisonnable » (an-naf su-n-nâtiqah) ; ce dernier centre est situé symboliquement dans la
première enceinte (al-bâtinu-l.awalu) du cerveau (ad-dimâgh) appelée le « chef » (ar-ra’îs).

- Ensuite le dhâkir procédera à l’articulation du mot ‘ilâha (« dieu ») en commençant imaginativement avec l’élément phonétique appelé hamzah (figuré dans la transcription par l’apostrophe) depuis le cerveau en le faisant descendre jusqu’à l’paule droite pour faire couler vers le point correspondant au centre subtil appelé l’ « esprit » (ar-rûh).
- Enfin le dhâkir procédera à la prononciation de ‘illâ-Llâh (« si ce n’est Dieu ») en faisant partir imaginativement le hamzah de ‘illa depuis l’paule (droite) et en l’tendant vers le « cœur » (al-qalb) où le dhâkir frappera avec la parole finale Allâh (représentée dans la transcription précédente sans le A en raison de l’lision qu’amène la réunion de ces éléments de la formule) ; la force du souffle retenu frappera ainsi le « petit point noir du cœur » (suwaîdû‘u-l-qalb) pour en faire sortir l’effet (al-athar) et la chaleur (al-harârah) vers le reste du corps et pour que cette chaleur brûle toutes les parties corrompues du corps, alors que les parties pures de celui-ci seront illuminées par la lumière du Nom d’Allâh.
Le dhâkir considérera la formule Lâ ‘ilâha ‘illâ-Llah dans le sens qu’il n’y a pas d’ « adoré » (ma’bûd) ni de « visé » (maqçd) ni d’ « existant » (mawijûd) si ce n’est Allâh. De ces trois acceptations la première (il n’y a pas d’adoré) convient au commençant (al-mubtadî), la deuxième (il n’y a pas de « visé ») à « celui qui est au milieu de la voie » (al-mutawassit) et la troisième (il n’y a pas d « existant » au « finissant » (al-muntahî).
Lorsque le dhâkir prononcera la partie négative de cette formule, il niera l’existence de toutes les choses contingentes (al-muhdathât) qui se présentent à sa vue et à sa pensée, et il considérera donc ces choses avec le regard de l’extinction (bi-nazhari-l-fanâ) ; lorsqu’il prononcera la partie affirmative, il affirmera dans son cœur et dans sa vue la réalité de l’Etre Vrai – qu’Il soit
exalté ! - et il considérera donc l’Etre Vrai du « regard de la permanence » (bi-nazhari-l.baqâ).
A la fin de cette formule, il fera imaginativement un arrêt en un nombre impair (de temps) et prononcera : Muhammadun rasûlullâh (Muhammad est l’Envoyé d’Allâh), du cœur au-dessous du sein gauche en entendant par cela la conformité au Prophète – qu’Allâh prie sur Lui et Le salue ! – et l’amour pour Lui. Ensuite, il relâchera son souffle lorsqu’il sentira la nécessité de le
faire et il s’ « arrêtera » selon un nombre impair (de temps) : trois ou cinq ou sept, etc. jusqu’à vingt et un. C’est ce qu’on appelle chez nos maîtres l’ « arrêt compté » (al-muqûfu-l-‘adadî). Quand il relâchera le souffle, le dhâkir dira avec sa langue mais silencieusement : « Mon Dieu, vers Toi je me dirige et Ta satisfaction est ce que je demande » (Ilâhî Anta maqçdî wa ridâ-ka matlûbî).
Une fois le souffle expulsé, il reprendra un autre souffle qu’il utilisera de la même façon que le premier mais entre une expiration et une inspiration, il observera cette attitude imaginative (pour le décompte des temps).
Quand le dhâkir arrivera à la 21e fois, lui apparaîtra le résultat du dhikr du cœur. Ce résultat lui viendra de l’abolition de son humanité et de ses pensées de créature ainsi que la perte de l’être dans le « rapt divin essentiel » (al-jadhbatu-l-ilâhiyyatu-dh-dhâtiyyah). Alors dans son cœur apparaîtra
la vertu agissante de ce « rapt divin » et cela consiste dans l’orientation (tawajjub) du cœur vers le Monde Sanctissime (al-âlamu-l-aqdas) ainsi que l’effet survenu. L’tre en tirera alors son profit selon sa « prédisposition » (isti’dâd). Cette « prédisposition » est elle-même le don divin fait aux esprits avant que ceux-ci ne s’attachent au corps, don qui provient de la proximité essentielle et
datant de toute éternité.
Il y a des invocateurs chez lesquels survient au début un « évanouissement extatique » (ghaîbah) c’est-à-dire un abandon de tout ce qui est autre qu’Allâh.
Il y en a chez lesquels survient l’ « ivresse extatique » (as-sukr) c’est-à-dire la stupéfaction (al-haîrah) et l’ « évanouissement extatique » (al-ghabah) tout à la fois.
D’autres obtiennent l’état d’anéantissement (al-dam) c’est-à-dire l’extinction (al-ifnâ) de leur humanité après quoi ils s’illuminent par l’extinction qui est la disparition dans le « rapt divin ».
Si le dhâkir n’obtient aucun résultat, cela est à imputer au défaut d’accomplissement des règles requises. C’est règles sont : la sincérité de la volonté (çidqu-l-irâdah), l’ « attache au Sheikh », la conformité aux ordres du Sheikh, l’abandon entre ses mains de tous ses intérêts, la renonciation complète à toute préférence personnelle en faveur de la préférence du Sheikh et la
recherche de sa satisfaction en tout chose. Par l’observance de ces règles est attiré le flux divin (al- faîdu-l-ilâhî) de l’intérieur du Sheikh vers l’intérieur du disciple, car le Sheikh est la voie du flux etde la grâce divine. Il faut donc que ces règles soient observées strictement et la réussite est par
Allâh.

« Toute chose a un moyen par laquelle elle peut être purifiée, et le moyen pour le Cœur est le dhikr » -

le Prophète Muhammad (saws)

L’âme et le visage du soufisme

L’âme et le visage du soufisme

Eva Meyerovitch nous donne à voir sa vision du soufisme. Elle retrace ici le sens profond du soufisme et son ancrage dans l’Islam des origines.

LA MÉDITATION DU CORAN

Le terme de soufisme dérive, selon l’étymologie généralement acceptée, de l’arabe çuf, laine. Les adeptes avaient en effet l’habitude de se vêtir d’un froc de laine, symbole d’austérité et de détachement du monde. Le surnom « al-sufi » apparaît dès le viii^e siècle de l’ère chrétienne, un siècle après la mort de Mahomet, et s’applique bientôt à l’ensemble des musulmans s’adonnant aux pratiques ascétiques. Dans un traité ancien de soufisme, nous trouvons cette définition : « Le soufi porte de la laine sur sa pureté, il tyrannise ses désirs et, ayant rejeté le monde, il avance dans la voie du Prophète. »

Les orientalistes ont beaucoup discuté sur l’origine du soufisme. Ils se sont efforcés de déceler des influences étrangères. Tantôt on l’a rattaché au Védanta de l’Inde ; tantôt on a mis l’accent sur des ressemblances avec le zoroastrisme et le néoplatonisme. On l’a aussi considéré comme une réaction contre une religion qui laissait peu de part aux aspects émotionnels de l’expérience spirituelle. On a relevé aussi des affinités existant entre le soufisme et la mystique chrétienne. Quelles que soient les comparaisons qu’on puisse établir avec d’autres formes de pensée religieuse, l’origine islamique du soufisme ne semble cependant pas pouvoir être mise en doute. La lecture, la récitation, la méditation du Coran fournissent au pieux musulman une source constamment renouvelée de vie spirituelle. La beauté même du texte étaye le dogme du caractère miraculeux du livre saint, que nul art humain n’eût pu composer. « Ce qui donne au Coran sa puissance d’émouvoir le cœur des hommes et de modeler leur vie n’est pas son contenu de doctrines et d’exhortations dans sa nudité, mais sa vivante parure verbale. Comme les livres prophétiques de l’Ancien Testament, il parle la langue de la poésie, bien que délié du joug extérieur du mètre et de la rime. Si par poésie on entend la disposition presque magique des mots en sorte qu’ils se répercutent comme des échos dans l’âme, découvrant à l’œil intérieur de grands horizons et créant dans l’esprit une exaltation qui le soulève au-dessus du monde matériel et l’illumine d’un rayonnement soudain, c’est justement ce que signifie le Coran pour le musulman. Le musulman ne trouve dans aucun autre livre sacré cette qualité poétique, cette aptitude à soutenir et à renforcer la faculté de vision intuitive, ce bond par lequel l’âme et l’esprit saisissent, en une expérience concrète, la réalité derrière les phénomènes éphémères du monde matériel ». (A.R. Gibb).

À la magie incantatoire du texte saint, véhicule du message divin, viennent s’ajouter tous les prolongements et les résonances que permet l’arabe, langue liturgique, qui par sa nature même se prête à une herméneutique étagée sur plusieurs plans. C’est ainsi que les soufis parlent de sept ou même de soixante-dix-sept interprétations possibles, de plus en plus intériorisées. Une telle « lecture » sera en définitive fonction de la capacité spirituelle du récitant, comme si le texte lui était révélé à l’instant, en ce lieu, à lui-même.

L’un des plus grands maîtres du soufisme, Jalal-od-Din Rûmi, donne cet exemple de l’interprétation spirituelle des écritures. Après avoir conté que Yahya (Jean-Baptiste) se prosterna en adoration devant le Messie, alors que tous deux se trouvaient encore dans le sein de leurs mères, il note que les ignorants considèrent cette histoire comme fausse et invraisemblable. Mais, dit-il,

« Celui qui connaît le sens caché, et pour qui ce qui est caché dans le monde est présent,
Sait que la mère de Jean-Baptiste peut apparaître à Marie bien qu’elle soit loin de ses yeux.
Les yeux fermés voient l’ami, à condition que l’enveloppe charnelle soit rendue perméable à la lumière.
Mais, alors même qu’elle ne l’aurait vue ni de l’extérieur, ni de l’intérieur, ô toi, esprit faible,
Tâche de comprendre le sens profond de cette histoire, et non pas comme celui qui a entendu des fables et reste attaché à leur sens littéral. »

TOUT EST SIGNE DE DIEU

Tout est signe pour celui qui sait voir : « Nous savons, dit Ibn’Arabi, maître soufi du xiii^e siècle, que Dieu s’est décrit lui-même comme l’Extérieur (al-Zahir) et comme l’Intérieur (al-Batin) et qu’il a manifesté le monde à la fois comme intérieur et comme extérieur, afin que nous connaissions l’aspect intérieur (de Dieu) par notre propre intériorité et l’extérieur par notre extériorité. Nous leur montrons, dit le Coran, nos signes aux horizons et en eux-mêmes... »

Le livre saint fait constamment appel à cette prise de conscience :

« De quelque côté que tu te tournes, là est la Face de Dieu... En vérité, dans la création des cieux et de la terre, dans l’alternance de la nuit et du jour, dans les navires qui parcourent les mers avec ce qui est utile à l’homme, dans la pluie que Dieu fait descendre du ciel pour rendre vie à la terre qui était morte et répandre sur elle toutes sortes d’animaux, dans le changement des vents, dans les nuages qui sont astreints au service entre le ciel et la terre, dans toutes ces choses, il y a des signes pour ceux qui comprennent. » (Coran, II, 109, 159).

AU CŒUR ÉPRIS D’AMOUR

Mais cette immanence de Dieu au monde n’est perceptible qu’aux yeux purifiés. Ainsi que le dit Rûmi, le soufi persan : « Si tu bois, assoiffé, de l’eau dans une coupe, c’est Dieu que tu contemples au sein de l’eau. Celui qui n’est pas un amoureux (de Dieu) ne voit dans l’eau que sa propre image. » Seuls les yeux dessillés peuvent découvrir que « l’univers est le livre de la Vérité très haute ». Seul le cœur poli par l’ascèse est susceptible de devenir ce miroir sans tache où se reflétera le divin. Le soufisme a toujours fait une large place aux pratiques de mortification. Ce caractère ascétique est particulièrement marqué au début du mouvement, en réaction contre la décadence religieuse et la corruption des mœurs qu’avait entraînées, au Ie siècle de l’Islam, l’extraordinaire extension des conquêtes.

Une pieuse femme de Basra, Rabi’a (morte en 801) s’adressait ainsi à Dieu :

« Je t’aime de deux amours : amour visant mon propre bonheur et amour vraiment digne de Toi. Quant à cet amour de mon bonheur, c’est que je m’occupe à ne penser qu’à Toi et à nul autre. Et quant à cet amour digne de Toi, c’est que Tes voiles tombent et que je Te vois. Nulle gloire pour moi, ni en l’un ni en l’autre, mais gloire à Toi pour celui-ci et pour celui-là. »

En témoignant de l’unité divine par la profession de foi, le croyant atteste que la divinité seule est digne d’adoration.

Tel sainte Thérèse d’Avila, « mourant de ne pas mourir », le poète soufi du ix^e siècle Dhu’l-Nûn l’Égyptien chante la nostalgie de l’union divine :
« Je meurs, sans que pourtant meure en moi L’ardeur de mon amour pour Toi,
Et Ton amour, mon unique but,
N’a pas apaisé la fièvre de mon âme.
Vers Toi seul mon esprit jette son cri ;
En Toi repose toute mon ambition.

VERS L’UNION MYSTIQUE

Dieu est la seule réalité, le seul but de la quête incessante de l’âme, peu importe la voie qui mène à lui. Les soufis se sont toujours faits les apôtres de la plus large tolérance : « Il y a, dit Jalal-od-Din Rûmi, bien des chemins de recherche, mais l’objet de la recherche est toujours le même. Ne vois-tu pas que les chemins qui conduisent à La Mecque sont divers, l’un venant de Byzance, l’autre de Syrie et d’autres encore passant par la terre ou la mer ? La distance de ces chemins à parcourir est chaque fois différente mais, lorsqu’ils aboutissent, les controverses, les discussions et les divergences de vues disparaissent, car les cœurs s’unissent... Cet élan du coeur n’est ni la foi, ni l’infidélité, mais l’amour. »

Pour le soufisme, l’amour est en vérité l’âme de l’univers. C’est grâce à lui que l’homme tend à retourner à la source de son être. La musique et la danse, la giration des étoiles et le mouvement des atomes, l’ascension de la vie sur l’échelle de l’être, de la pierre à la plante, de l’animal à l’homme, jusqu’à l’ange et au delà — tout est dû à l’amour qui est « l’astrolabe pat lequel se révèlent les mystères cachés ». L’âme éloignée de son ultime réalité tend à la rencontre qui lui révélera que l’amant et l’aimé ne sont qu’un. Un jour, est-il raconté dans l’une des paraboles du Mathnavi’ ; un homme vint frapper a la porte de son ami. « Qui es-tu ? » lui demande celui-ci. Il répond : « C’est moi » — « Va-t’en, je ne te connais pas. » Après un an d’absence, brûlé d’amour et de chagrin, le pauvre homme s’en revient frapper à la porte. « Qui es-tu ? » lui redemande l’ami. Et cette fois, il répond : « Je suis toi — Entre alors, lui dit l’ami, puisque tu es moi : il n’y a pas de place ici pour deux « moi ». »

Le but du soufi, comme de tout mystique, sera de mourir à lui-même pour vivre en Dieu, retrouvant ainsi la source de son être. « Toute chose est périssante, hormis la Face de Dieu », dit le Coran. Le maître de Balkh, Jalal-od-Din Rûmi attendait avec impatience la suprême rencontre avec le Bien-Aimé. Il déclarait : « En vérité, ma mort seule est ma vie. »

La mort, pour les mystiques, c’est la vue de la Vérité Suprême. Comment fuiraient-ils devant cette vue ? Lors de sa dernière maladie, à un ami qui lui souhaitait de recouvrer la santé, Rûmi répondit : « Entre l’amant et l’amante, il ne reste plus qu’une chemise de crin. Ne voulez-vous pas qu’on la retire et que la lumière se joigne à la lumière ? »

Toutefois, si la mort terrestre déchire les derniers voiles, Jalal-od-Din Rûmi rappelle à chaque instant que le royaume de Dieu est au dedans de nous : « On peut voir le Créateur dans chaque objet créé, on peut contempler le soleil des vérités dans chaque atome. »

LES CONFRÉRIES

Tel est le climat de la spiritualité soufie : Dieu sensible au cœur — en entendant justement ce terme (qalb, en arabe, dil, en persan) au sens pascalien d’intuition, de « fine pointe » de l’âme. Dieu est recherché ardemment tout au long d’un pèlerinage mystique jalonné d’étapes, qui sont elles-mêmes « colorées » par une certaine tonalité, ou disposition intérieure. Dans la pratique, l’appartenance au soufisme, en dehors de cas isolés, se traduit par l’appartenance à différentes « voies » (tariqa) : « Chaque grand maître à partir duquel on distingue une chaîne initiatique particulière a autorité pour adapter la méthode aux aptitudes d’une certaine catégorie d’hommes doués pour la vie spirituelle. Les diverses voies correspondent donc aux diverses vocations et sont toutes orientées vers le même but. » (Titus Burckhardt)

Le terme arabe de tariqa, signitiant chemin, route, voie, a pris deux acceptions techniques successives en mystique musulmane. Dans la première, selon Louis Massignon, il désigne une méthode de psychologie morale pour guider chaque vocation individuelle, en traçant diverses étapes de la pratique littérale de la loi révélée jusqu’à la Réalité divine. Il en est ainsi aux ix^e et x^e siècles de notre ère, et les noms des grands soufis Jonayd, Hallâj, Sarraj, Kushairi, Hudjwiri sont ceux de maîtres en mystique. Dans sa seconde acception, le terme de tariqa désigne, à partir du xi^e siècle, l’ensemble des rites d’entraînement spirituel préconisés dans les diverses congrégations musulmanes qui commencent dès lors à se fonder. Par extension, il est devenu synonyme de confrérie, il désigne une vie commune fondée sur des prescriptions spéciales, sous l’autorité d’un maître commun. L’appartenance à une de ces confréries peut entraîner la résidence dans un monastère, généralement pour des périodes plus ou moins longues, très rarement pour toute la vie, la plupart des adhérents étant mariés. Des centaines de confréries furent fondées ; plusieurs d’entre elles comptent encore aujourd’hui des adhérents par milliers. Chacun d’eux est en principe astreint à suivre certaines règles de méditation, de prières, etc., et assiste aux réunions périodiques de sa tariqa.

LE ROLE DU MAITRE

Les traités de soufisme décrivent minutieusement la règle à suivre dans chaque couvent. Le rôle du maître (pir, en persan ; murshid, en arabe) qui le dirige et à qui est due une obéissance absolue, consiste à adapter les exercices aux besoins spirituels et aux capacités des disciples ou murids. Mais les liens entre maître et disciple soufis sont bien plus étroits que ceux qui peuvent attacher à un « directeur de conscience » au sens ordinaire de ce terme. Il ne s’agit pas seulement de l’enseignement d’une méthode conformément aux aptitudes d’hommes aspirant à une vie spirituelle, mais d’une transmission initiatique, de la communication d’une influence spirituelle, d’un influx divin (baraka) que peut seul conférer un représentant d’une « chaîne » (silsila) remontant au Prophète lui-même. Pratiquement, cette initiation est symbolisée par l’investiture, la remise par le maître au disciple de la khirqa, le froc de bure. Pour qu’il puisse valablement le faire, il faut que le maître soit lui-même digne d’imitation, c’est-à-dire qu’il doit connaître parfaitement, tant au point de vue théorique que pratique, les trois phases de la vie mystique — La Loi, la Voie et la Vérité. Il lui faut être entièrement délivré de ses appétits charnels, de sorte que rien de son moi inférieur ne demeure en lui. Quand un tel shaikh est parfaitement au courant des actes et des pensées d’un disciple, et sait qu’il est digne de progresser dans la Voie, il pose la main sur sa tête et le revêt de la khirqa, témoignant ainsi qu’il mérite de s’associer aux soufis. Lorsqu’un derviche inconnu vient dans un monastère ou une association de soufis, on lui demande : « Quel est le maître qui t’a instruit ? » et « De quelles mains as-tu reçu la khirqa ? »

Le murid est ainsi dit fils du shaikh. Cette notion de maître et disciple répond à la structure même de l’Être, il y a dédoublement du Seigneur et du Vassal qui aspirent l’un vers l’autre. « Le shaikh est ton Créateur », dit Ibn’Arabi. Comme l’écrivait Barrès, une congrégation « enregistre et transmet à travers les siècles le fluide particulier de son fondateur ». En outre, comme le note le professeur Nicholson, chaque murid a ses amis, et toute la communauté soufie constitue une fraternité indivisible, de sorte que le moindre adepte se sent uni spirituellement au hiérophante le plus exalté. Les soufis se regardent comme le peuple choisi de Dieu ; ils se sentent aimés par Lui, et s’aiment les uns les autres en Lui. Le lien entre eux ne peut jamais être brisé, car c’est un mariage d’âmes qui a été conclu au ciel.

L’APOLOGUE DES TROIS PRINCES

L’enseignement des maîtres tend à faire accéder le disciple à une connaissance mystique — marifat — qui constituera la seconde naissance, la naissance spirituelle. Cette maïeutique a très souvent recours à des apologues, susceptibles d’interprétations de plus en plus profondes, qui ne s’excluent pas les unes les autres, mais se com¬plètent. Ici encore, il s’agit de déchiffrer des symboles valables sur plusieurs registres. Voici par exemple, une parabole due au maître des derviches tourneurs, Jalal-od-Din Rûmi, dont nous avons déjà parlé. C’est l’histoire des trois princes et de la citadelle merveilleuse. Il y avait, est-il raconté dans le Mathnavi, trois frères. Le roi, leur père, possédait sur son territoire une forteresse dans laquelle il était absolument interdit de se rendre. Les trois princes, sachant que c’était interdit, avaient d’autant plus envie d’y aller. Lorsqu’ils y furent parvenus, ils virent que cette citadelle avait dix portes. Une fois celles-ci franchies, ils découvrirent de magnifiques peintures qui les remplirent d’émerveillement, et notamment le portrait d’une jeune fille dont la beauté les éblouit et les enflamma d’amour. S’étant informés, ils apprirent qu’il s’agissait de la princesse de Chine, gardée recluse dans une tour par son père l’empereur. Ils décidèrent aussitôt de partir pour la Chine. Après avoir attendu longtemps dans la capitale, l’un des princes, à bout de patience, vint se jeter aux pieds de l’empereur. Celui-ci le traita avec tendresse et le jeune homme devint de plus en plus enivré d’amour. Le jeune prince finit par en mourir. Le frère cadet étant malade, le second frère assista seul aux funérailles. L’empereur lui témoigna la même bienveillance, et le combla de dons. Peu à peu, ce prince en conçut de l’orgueil et donna des preuves d’ingratitude. L’empereur en fut indigné et, sans le vouloir, lui infligea une blessure mortelle. Le troisième frère était le plus paresseux de tous. Il ne fit rien, et pourtant ce fut lui seul qui réussit à atteindre le but ; l’histoire ne nous dit pas comment. Jalal-od-Din Rûmi a repris ici un thème folklorique très connu. Ce qui est important, c’est moins l’anecdote que le commentaire donné par le sage soufi. Il explique tout d’abord que c’est l’attrait des choses défendues qui incite à leur recherche ; l’itinéraire spirituel aussi est une aventure. Les princes se sont lancés sans guide dans leur quête ; c’est fort dangereux. Les dix portes de la citadelle représentent les cinq sens externes et les cinq sens spirituels. Les peintures sont les formes et les couleurs du monde par lesquelles l’âme risque d’être ensorcelée et détournée de sa véritable voie. Traditionnellement, la Chine désigne dans le soufisme le domaine spirituel, alors que l’Égypte est le domaine matériel. Quant aux trois princes, le premier est mort d’amour ; le second initié aux mystères par le roi, est perdu par sa présomption. La pointe de l’apologue est ici : pourquoi le troisième prince a-t-il remporté une victoire complète, alors qu’il était le plus paresseux ?

Ce que Rûmi appelle ici paresse, on pourrait à meilleur escient l’appeler passivité. Il y a quelque chose d’infiniment passif, d’absolument abandonné, dans l’âme du mystique qui appelle la grâce, ce don de Dieu, et c’est là une sorte de virginité, d’offrande de soi, comparable à l’atti¬tude de Marie devant l’ange de l’Annonciation.

Ainsi que le dit le commentaire d’Ismaël d’Ankara : « Lorsque la parole de Dieu pénètre dans le cœur de quelqu’un et que l’inspiration divine emplit son cœur et son âme, sa nature est telle qu’alors est produit en lui un enfant spirituel ayant le souffle de Jésus qui ressuscite les morts. » Si le petit prince paresseux parvient seul à remporter la victoire, c’est qu’il n’a pas compté sur ses propres efforts : il est resté « passif » et disponible à la grâce divine qui a pu le saisir.

L’APOLOGUE DES CHINOIS ET DES BYZANTINS

Dans une autre parabole Jalal-od-Din Rami compare la démarche vers Dieu des étudiants en théologie avec celle des mystiques soufis. Un jour, raconte-t-il, un sultan appelle à son palais des peintres, venus les uns de la Chine, les autres de Byzance, et les charge de décorer de fresques deux murs qui se faisaient face. Un rideau fut tiré entre les deux groupes de concurrents qui travaillaient donc sans apercevoir ce que faisaient leurs rivaux. Or, tandis que les Chinois employaient toutes sortes de peintures et dessinaient de ravissantes figures, les Grecs se contentaient de polir le mur et de le lisser sans relâche. Le jour venu, le sultan vint juger des résultats de cette compétition. Il se dirigea tout d’abord du côté du rideau où se trouvaient les peintres de Chine, et tomba en extase devant la beauté de leur fresque. Il déclara que l’on ne pouvait, en vérité, rien concevoir de plus beau. Mais lorsque le rideau fut tiré, les peintures des Chinois se reflétèrent dans le mur qu’avaient poli les peintres de Byzance à la façon d’un miroir — et ce reflet était bien plus beau que l’œuvre d’art elle-même. On pourrait imaginer que le reflet fût aussi beau que l’image : mais pourquoi la surpasse-t-il ? Il y a là, tout d’abord, une raison d’esthétique. Rûmi parle ailleurs de l’amour du beau, plus beau que la beauté elle-même. Mais il s’agit ici d’une sorte de pressentiment. La vérité n’est pas quelque chose de tout fait, c’est quelque chose vers quoi on se dirige, guidé par l’intuition, de même qu’un parfum fait deviner une réalité cachée. Rien, sur le plan spirituel, n’est achevé. Selon une telle conception, les couleurs représentent ce que le monde phénoménal (les apparences) comporte d’impureté : le monde nouménal (les réalités) est « sans couleur », disent les soufis persans.

De même, Shelley parlait de la vie comme d’un verre bigarré « qui souille la pure blancheur de l’éternité ». Le monde phénoménal sert en quelque sorte de prisme au monde de l’intelligible. Les soufis « comparent l’univers à un ensemble de miroirs dans lesquels l’Essence infinie se contemple sous de multiples formes, ou qui reflètent à divers degrés l’irradiation de l’Être unique ; les miroirs symbolisent les possibilités qu’a l’Essence de se déterminer Elle-même, possibilités qu’Elle comporte souverainement en vertu de Son infinité » (Burckhardt). Le cœur du mystique, poli par l’ascèse, débarrassé du péché et des imaginations vaines, devient cette paroi blanche comme la neige où se reflétera la beauté divine.

Le soufisme, d’une façon générale, met l’accent sur l’aspect « beauté » de la Réalité ultime. Selon Ibn’Arabi, Dieu aime la beauté des formes parce que la forme reflète la beauté de Dieu, comme elle reflète l’Être. Une tradition prophétique dit : « Dieu est beau, et Il aime ce qui est beauté. » La beauté apparaît ici comme la raison suffisante de l’amour. À travers ces apologues, on aperçoit toute la subtilité de la doctrine des soufis.

EVA MEYEROVITCH.

Le soufisme en Inde: la Chishtiyya et la Naqshbandiyya

Salam alaikoum ,

eh oui , encore l'Inde avec une etude interessante de Line Droël , principalement sur les confreries Naqshibandiyya et Chishtiyya ...


1. INTRODUCTION

L’Inde est l’un des pays au monde qui compte la plus importante communauté musulmane. Ce sont principalement les soufis, mystiques musulmans, qui ont répandu l’islam dans le sous-continent indien. Certains de ces « saints » soufis ont été enterrés en Inde et leurs sanctuaires, dargâh, font l’objet d’importants pèlerinages.
Dans ce travail, je présenterai tout d’abord le soufisme en Inde, en abordant le rôle que jouent les pîr (« vieil homme », « chef ») dans la religiosité populaire et dans la société indo-pakistanaise.
Je décrirai ensuite la rencontre du bouddhisme et de l’hindouisme avec le soufisme et tenterai de mettre en évidence les influences qu’ont eu ces deux courants religieux sur cette dernière tendance. Je soulignerai également le type de rapports qu’ils ont entretenus.
Après cela, je traiterai plus précisément de la tariqa (« voie ») soufie Chishtiyya, l’une des plus importante du sous-continent indien. J’établirai une biographie de Mu’în al-Dîn Chishtî, fondateur de cette confrérie en Inde, sans négliger les nombreux éléments de légende liés à son histoire. J’exposerai ensuite son message, ainsi que les principes de la Chishtiyya.
Je continuerai en traitant de la ville d’Ajmer et de sa dargâh, où repose Mu’în al-Dîn Chishtî.
Je décrirai le déroulement du pèlerinage effectué dans cette ville par des centaines de milliers de personnes chaque année, les rites qui y sont liés et les motivations des pèlerins.
Je présenterai ensuite la voie soufie Naqshbandiyya, également très influente dans le sous-continent indien. J’établirai une brève biographie de son maître, Muhammad Bahâ’uddîn Shâh Naqshband, puis exposerai les principes de cette tariqa.
Ma conclusion reviendra sur la place des dargâh en Inde, en soulignant la différence entre le culte des saints, qui leur est lié, et le soufisme. Il sera aussi question des rapports qu’entretiennent les hindous avec ces lieux de cultes musulmans, et du phénomène inverse.
Pour effectuer ce travail, je me suis basée aussi bien sur des ouvrages d’auteurs occidentaux, non musulmans, que sur des textes et sites Internet élaborés par des adhérents aux voies soufies traitées, cela, principalement pour ce qui concerne l’exposé des principes de celles-ci.
Je n’ai, en outre, nullement tenté d’écarter les éléments qui sont de l’ordre de la légende, des deux biographies que j’ai établies, ces derniers étant représentatifs de l’imaginaire populaire de la société indo-pakistanaise.

2. LE SOUFISME EN INDE

Les mystiques musulmans, que l’on appelle soufis, ont été en grande partie à l’origine de la conversion à l’islam des populations du sous-continent indien. Ces « saints » soufis professaient différentes « voies » mystiques, turuq, (pluriel de tariqa), et des confréries se sont formées autour de ces chefs spirituels et de leurs doctrines.
Les deux premières confréries qui s’implantèrent dans le sous-continent indien furent la Chishtiyya et la Suhrawardiyya. Par la suite, beaucoup d’autres ordres soufis établirent également leur centre dans cette région.
Parmi les confréries soufies présentes en Inde, l’on peut également citer la Qâdiriyya et la Naqshbandiyya, dont il sera question plus loin.

2.1. Les pîr dans le sous-continent indien

En Inde, de même qu’au Pakistan et en Afghanistan, le culte des « saints » soufis tient une place centrale dans la religiosité populaire. Ces saints sont enterrés dans des dargâh, « sanctuaires », qui constituent des lieux de pèlerinage plus ou moins importants, tenus par un pîr.
Pîr est un terme persan signifiant « vieil homme », « fondateur » ou « chef » d’un groupe religieux. Dans le sous-continent indien, ce titre désigne une personne ayant hérité des pouvoirs occultes d’un grand ancêtre soufi. Les pîr distinguent la tariqa (voie soufie) à laquelle ils adhèrent, de la shari’a, et prétendent avoir reçu des connaissances ésotériques leur permettant d’accomplir des miracles et de communiquer avec Dieu. La majorité des pîr, en Inde et au Pakistan, est constituée de descendants de grands maîtres spirituels soufis et ne se conforme pas toujours à la shari’a. Ces pîr tirent donc, parfois, davantage leur légitimité de l’hagiographie de leurs ancêtres que de leur connaissance et mise en pratique de la shari’a.
Les musulmans du sous-continent indien accordent une importance considérable aux pîr, dont les bénédictions sont censées apporter le succès dans tous les domaines de la vie. Leur rôle peut être comparé à celui des marabouts d’Afrique subsaharienne.
Les pîr jouent par ailleurs un rôle central lors des fêtes ayant lieu autour des dargâh, les plus importantes étant les urs (« noces » mystiques avec Dieu), qui célèbrent l’anniversaire de la mort de saints soufis.
Les deux écoles de ‘ulama (« savants » musulmans) les plus importantes du sous-continent, les Deobandis et les Barelwis, ne sont pas du même avis quant au rôle des pîr. Les Deobandis sont farouchement opposés aux pîr, du fait de leur non-respect de la shari’a et du soufisme, et voudraient substituer le rôle de ces derniers à celui des ‘ulama. Les Barelwis préconisent par contre la perpétuation des traditions populaires relatives au soufisme, aux lieux saints et au rôle des pîr héréditaires.

2.2. Soufisme, hindouisme et bouddhisme

Quand le soufisme est entré en contact avec l’hindouisme et le bouddhisme, ses caractéristiques principales, ayant leurs origines dans la tradition islamique, s’étaient déjà développées, et il avait également subi des influences des traditions chrétiennes et néo-platoniques.
C’est au nord-ouest de la Perse et en Asie centrale que les premiers contacts entre soufisme et bouddhisme ont eu lieu. Certains concepts de ces deux courants religieux semblent au premier abord assez proches du soufisme. Un parallèle peut notamment être établi entre l’« extinction », fanâ, soufi, et le nirvâna. Les deux phénomènes ne doivent toutefois pas être perçus comme similaires : « Les deux termes impliquent la disparition de l’individualité, mais alors que le nirvâna est purement négatif, le fanâ est accompagné de la baqâ, la vie éternelle en Dieu. L’extase du Sûfî qui s’est perdu dans la contemplation extatique de la beauté divine est complètement opposé à la sérénité dépassionnée de l’Arahat ».[Ma traduction]
Par ailleurs, le concept soufi de « paix avec tous », suhl-i kul, qui constitue l’un des traits dominants du soufisme indien du 18ème siècle, semble avoir été emprunté au bouddhisme mahâyâna. Notons également que la pratique naqshbandi consistant en « la concentration sur l’image mentale du précepteur », tasawwur-i shaykh, semble avoir une origine bouddhiste. En outre, la ville de Balkh, en Afghanistan, a longtemps été un centre monastique bouddhiste avant de devenir le lieu de résidence de plusieurs soufis éminents.
Ces parallèles et similitudes ne doivent cependant pas faire oublier la différence fondamentale entre ces deux traditions : « le Bouddhiste se moralise lui-même ; le Sûfî ne devient moral qu’à travers la connaissance et l’amour de Dieu ». [Ma traduction]
En Inde plus qu’ailleurs, à cause du risque que représentait l’environnement majoritairement hindou pour le soufisme, les soufis ont tenté de résoudre leurs dilemmes par l’orthodoxie. Les confréries soufies qui se sont établies en Inde considéraient l’aspect exotérique de la religion comme indissociable de sa connaissance ésotérique. Ainsi, al-Hujwîrî, un soufi, aurait affirmé : « L’aspect exotérique de la Vérité sans l’ésotérique est une hypocrisie, et l’ésotérique sans l’exotérique est une hérésie. Ainsi, en ce qui concerne la Loi, la formalité seule est défectueuse, tandis que la spiritualité seule est vaine ». [Ma traduction].
Parmi l’élite intellectuelle musulmane, les soufis ont été les premiers à entrer en contact avec les Hindous et de ce fait, avec le mysticisme hindou. Ainsi, le yoga semble avoir particulièrement influencé les soufis.
La pratique ascétique hindou bouddhiste consistant à errer dans les forêts a également accentué cette tendance, alors déjà présente, chez certains soufis. Ceux-ci furent désignés en tant que qalandars. Entre le 14ème et le 15ème siècle, les soufis hétérodoxes qalandars introduirent l’usage du café, de l’opium et du hashish au sein des ordres soufis hétérodoxes d’autres pays appartenant au Dâr al-islam.
Parmi les ordres soufis ayant adhéré à ces pratiques d’errance ascétique, l’on peut citer les Shattârî, dont le représentant le plus connu est Muhammad Ghauth, enterré à Gwalior.
La tradition hagiographique soufie rapporte également que, jusqu’au 18ème siècle, des compétitions relatives à l’accomplissement de miracles auraient pris place entre soufis et yogis hindous. Il s’agissait notamment de « voler dans les airs » et d’accomplir des « miracles de prosélytisme ». Des concours de « force spirituelle » ont aussi eu lieu.
Des soufis commencèrent également à être vénérés par des Hindous.
Soulignons que les interactions entre le mysticisme hindou et le soufisme ont souvent été surestimées.
L’on constate également que les principales confréries soufies présentes en Inde ont eu des attitudes similaires vis-à-vis de l’hindouisme. D’abord empreints d’hostilité, leurs rapports ont ensuite été marqués par une phase de « co-existence », puis ont évolué vers des relations de tolérance et de compréhension mutuelles.

3. LA CHISHTIYYA

La chishtiyya est l’une des confréries soufies les plus importante du sous-continent indien. Elle semble avoir été la première à s’établir en Inde, vers la fin du 12ème siècle. Cet ordre soufi tire son nom de la ville de Chisht, en Afghanistan. Le fondateur de la chishtiyya indienne, Mu’în al-Dîn Hasan Chishtî est toutefois né à Isfahan, en Iran. Il est enterré dans la dargâh d’Ajmer, devenue un important centre de pèlerinage.
Alors que le sultanat de Delhi prenait son essor, la Chishtiyya et la Suhrawardiyya étaient les ordres soufis les plus influents en Inde. La Shattâriyya, la Naqshbandiyya et la Qâdiriyya ne parvinrent pas à acquérir leur importance.

3.1. Khwâja Mu’în al-Dîn Hasan al-Husainî al-Sijzî Chishtî

La biographie de Mu’în al-Dîn Hasan Chishtî et les anecdotes relatives à sa vie sont empreintes de légende. Les quatre sources principales ayant servi à établir cette hagiographie sont le Siyar al-Awliyâ’, le Siyar al-‘Arifîn, les malfûzât (« discours oraux ») et le Siyar al-Aqtâb.
Mu’în al-Dîn Hasan al-Husainî al-Sijzî Chishtî est né en 1236 dans une famille de Saiyid (descendants du Prophète Muhammad), du Sijzistan, à Isfahan (Iran). Son père, Ghiyâs al-dîn Hasan al-Husainî était particulièrement pieux et vertueux. Mu’în al-Dîn fut élevé à Sanjar, dans le Khurasan.
Son père mourut lorsqu’il avait quinze ans. Le jardin familial et une meule devinrent alors les seuls moyens de subsistance de Mu’în al-Dîn et de sa mère, Bîbî Mah Nûr. Le futur « saint » avait l’habitude de prier dans ce jardin et c’est là qu’il entra en contact avec un mystique, Khwaja Ibrâhîm Qundûzî. Cette rencontre fit naître en Mu’în al-Dîn une ardente dévotion en Dieu et il devint absorbé par la recherche de la Vérité (al-haqq, « Dieu »).
Il vendit alors son héritage, se détacha du monde et des préoccupations matérielles et entreprit d’approfondir ses connaissances en matière de religion. Il quitta le Khurasan pour Samarqand, puis se rendit en Arabie et à Baghdad, où il rencontra Khwaja ‘Usmân Hârwanî, qui le prit comme murîd (« aspirant », disciple spirituel).
Mu’în al-Dîn demeura au service de Hazrat Khwaja Hârwanî durant vingt ans. Il voyageait et vivait à ses côtés, en s’instruisant.
Il est rapporté qu’à la Mecque, devant la Ka’ba, une voix parvint à Mu’în al-Dîn disant : « Mu’în al-Dîn est mon ami. Je l’ai accepté et exalté ». Khwaja ‘Usmân Hârwanî et son murîd se rendirent ensuite à la tombe du Prophète, où Mu’în al-Dîn fit son salâm (« paix », salutation). Une voix lui répondit: « Wa ‘alaikum as-salâm, étoile polaire de tous les saints ! ». A leur retour à Baghdad, Khwaja Hârwanî devint un mu’takif (celui qui est constamment en prière à la mosquée). Il autorisa alors Mu’în al-Dîn à partir voyager seul et lui donna les bénédictions qu’il avait lui-même reçues du khwâjagân de Chisht. Son instruction était donc terminée.
Mu’în al-Dîn appréciait beaucoup les samâ’ (concerts spirituels) et tous ceux qui passaient du temps à ses côtés devinrent également des adeptes de samâ’. A Baghdad, un cercle (halqa) se forma autour de lui.
Un jour, alors qu’il se trouvait près de la Ka’ba, Mu’în al-dîn entendit une voix : « Mu’în al-dîn, je suis satisfait de toi et je t’ai accepté. Demande ce que tu veux, et je te l’accorderai ». Mu’în al-dîn répondit : « Ô Allah, accepte ces murîds qui sont mes disciples et ceux qui seront mes descendants ». Dieu déclara : « Ô Mu’în al-dîn, toi, tous tes murîds et tous les murîds qui seront tes descendants jusqu’au Jour du Jugement, je les accepte tous ».
Depuis ce jour, Mu’în al-Dîn eut coutume de dire : « quiconque est mon murîd, et quiconque est le murîd de mes murîds et quiconque est mon descendant jusqu’au Jour du Jugement, Mu’în al-dîn n’entrera pas au Paradis jusqu’à ce que tous mes murîds [y] soit entrés ». [Ma traduction].
Mu’în al-Dîn Chishtî aurait rencontré à deux reprises Muhiy al-Dîn Shâh ‘Abd al-Qâdir Jîlânî, (savant perse né en 1077). ‘Abd al Qâdîr Jîlânî aurait alors prédit que Mu’în al-Dîn serait le cheikh le plus renommé de son époque et que nombreux seraient ceux qui atteindraient leur but spirituel de par sa richesse spirituelle.
Un jour, alors qu’il se trouvait à proximité de la tombe du Prophète Muhammad, à Médine, une voix demanda à Mu’în al-Dîn d’entrer dans la tombe en question. Le Prophète lui dit qu’il devait se rendre à Ajmer, dans l’Hindustan, afin de libérer cette ville de l’emprise des kâfirs (infidèles), qui l’avaient reconquise. Le Prophète donna une grenade au Khwâja, afin qu’il puisse y voir son chemin. Il se mit en route accompagnée de quarante hommes. Le Râjâ (roi) d’Ajmer, avait été informé par les astrologues de la venue du soufi et avait ordonné que ce dernier soit tué. Le groupe atteignit toutefois Ajmer sans encombre.
A Ajmer, Khwâja Mu’în al-Dîn Chishtî s’établit au bord du lac Ana Sagar. De nombreux temples à l’effigie d’idoles étaient construits près de ce lac. Le Khwâja déclara alors que conformément à la volonté de Dieu et de Son Prophète, il ne tarderait pas à les détruire.
Les infidèles hindous tentèrent de le faire fuir, en l’attaquant à l’aide d’armes et de procédés magiques. Cela n’eut toutefois aucun effet sur ce dernier et les infidèles durent prendre la fuite. En outre, le soufi, qui n’avait pas apprécié que le gardien de chameaux du Mahârâjâ lui dise de s’en aller, avait paralysé ses chameaux. Le gardien s’en plaignit donc à son roi, qui lui répondit que seul le fait qu’il implore le darvîsh la tête à ses pieds pourrait annuler la malédiction. Le gardien obéit et les chameaux purent à nouveau se mouvoir.
Peu de temps après cela, Shâdî Dev, la divinité de la ville, et Ajaipâl, le jogî le plus puissant du pays, se rendant compte du pouvoir exceptionnel de Mu’în al-Dîn Chishtî, lui proposèrent de s’installer au centre de la ville. Il établit sa résidence à l’endroit où il est maintenant enterré, qui appartenait auparavant à la divinité Shâdî Dev.
Le roi, ayant refusé de se convertir à l’islam, fut renversé et emprisonné par le sultan Shihâb al-Dîn, encouragé par Mu’în al-Dîn. Le Râjâ Pithaurâ de Delhi subit le même sort peu de temps après. Shâdî Dev se convertit par contre à l’islam, de même qu’Ajaipâl.

Mu’în al-Dîn Chishtî épousa la fille d’un gouverneur d’Ajmer, nommée Bîbî Asmat. Ce gouverneur s’était vu ordonner par le Prophète Muhammad, en rêve, de donner sa fille en mariage au darvîsh. Ce dernier accepta malgré son âge avancé, ne pouvant refuser un ordre émanant du Prophète.
Mu’în al-Dîn eut également une deuxième épouse, fille d’un râjâ renversé par les musulmans qui l’avaient capturée. Il la nomma Bîbî Umiya.
Trois fils et une fille, Bîbî Hâfiza Jamâl, naquirent de ces unions. Bîbî Hâfiza Jamâl était particulièrement pieuse et vertueuse et devint un disciple de son père. Elle est aujourd’hui enterrée à ses côtés.
Khwâja Mu’în al-Dîn Hasan Chishtî mourut sept ans après son premier mariage, ou dix-sept ans selon d’autres sources, à l’âge de 97 ou de 107 ans, le 6 du mois de Rajab, en l’an 633 de l’hégire. Il est rapporté que l’inscription « l’Amoureux d’Allâh est mort dans l’Amour d’Allâh » [ma traduction] serait alors apparue sur son front.

3.2. Message et enseignement de Mu’în al-Dîn Chishtî

L’hagiographie de Mu’în al-Dîn Chishtî met en évidence des principes considérés comme essentiels par les Chishtîs :
L’obéissance du « murîd » au « murshid » (guide) : Mu’în al-Dîn passe vingt ans au service de ‘Usmân Hârwanî, son maître, en faisant toujours passer le confort de ce dernier avant le sien.
Le renoncement aux affaires du monde matériel : il est dit que Mu’în al-Dîn s’était retiré des affaires du monde et était vêtu de façon très modeste. Lors de ses voyages, il quittait un endroit dès qu’il commençait à y être connu.
L’indépendance de l’Etat : Mu’în al-Dîn n’a apparemment jamais eu affaire à un dirigeant ou à un gouvernement musulman.
L’approbation des « samâ’ » (concerts spirituels) : Mu’în al-Dîn appréciait beaucoup les samâ’, auxquels il assistait très souvent.
Une vie quotidienne basée sur les prières et une intense dévotion : Mu’în al-Dîn était constamment en état de contemplation, jeûnait durant le jour et priait pendant la nuit. En outre, il avait coutume de réciter l’intégralité du Coran deux fois par jour et est demeuré en état de pureté rituelle, (sans « briser » ses ablutions), pendant 70 ans.
La subsistance par la culture de terre en friche et par des dons : il n’est spécifié nulle part que Mu’în al-Dîn aurait été dépendant de quelqu’un, si ce n’est en acceptant des offrandes volontaires.
La désapprobation de manifestation ostentatoire de pouvoirs miraculeux : ici, les principes des chishtîs divergent quelque peu des faits mis en évidence par la légende, qui rapporte de nombreuses occasions où les pouvoirs miraculeux de Mu’în al-Dîn ont été mis en œuvre.
Mu’în al-Dîn communique notamment à plusieurs reprises avec Dieu et a également des capacités divinatoires. Il accomplit également des miracles pour aider des personnes en difficulté et pour en convertir d’autres.
L’aide à autrui : Mu’în al-Dîn vient généralement en aide à autrui en faisant usage de
ses pouvoirs miraculeux.
La tolérance et le respect à l’égard des autres religions : Mu’în al-Dîn aurait une fois
qualifié un Hindou d’« homme saint de Dieu ». En outre, certaines traditions le décrivent comme ayant respecté les Hindous tout en ayant ramené des musulmans déviants sur le droit chemin. Les « conversions miraculeuses » que Mu’în al-Dîn accomplit sont toutefois souvent mises en évidence, notamment dans le cas du dieu Shâdî Dev et du Jogî Ajaipâl.
Voici enfin quelques extraits du message de Mu’în al-Dîn Chishtî :
L’Illuminé est un ennemi du monde, et un ami de Dieu. C’est pourquoi il renonce au monde, et est au-dessus des soucis de la vie.
L’Illuminé est quelqu’un qui n’implore aucune aide de personne, excepté de Dieu.
La repentance de ceux qui aiment [Dieu] est de trois sortes : premièrement, la honte ; deuxièmement, le fait d’éviter le péché ; et troisièmement, se purifier en se purgeant de toute cruauté et inimitié.
Le disciple spirituel mérite d’être appelé Dervish, seulement s’il vit dans le monde de la non-existence.
Ceux qui aiment Dieu sont ceux qui, s’ils accomplissent des prières du matin, pensent constamment à L’Ami (walî, Dieu) jusqu’aux prochaines prières du matin.
Celui qui rompt ses liens d’amour d’avec ses parents, ses frères et ses fils, et se dévoue exclusivement à Dieu et Son Prophète, seul celui-ci aime vraiment Dieu.
Dix choses sont nécessaires pour un Dervish, à savoir, la recherche de Dieu, la recherche d’un guide spirituel, le respect, le renoncement, l’amour, la piété ; la constance et la persévérance ; manger peu, dormir peu, la solitude ; et enfin, les prières et le jeûne.
Celui qui a de l’amour en son cœur ne se sent pas du tout affligé par la pauvreté, la faim ou l’ascèse.
Celui qui veut être épargné par le feu de l’enfer et la peur du jour de la résurrection, doit obéir à Dieu. Il doit lui obéir dans des détails supérieurs à n’importe quelle prière, à savoir, rendre justice aux blessés, aider les nécessiteux et nourrir les affamés.
Celui qui est constant et ferme en amour, accepte, volontairement et avec plaisir, toutes les difficultés et douleurs, reçues de l’Ami (walî, Dieu).

3.3. Ajmer et sa dargâh

Ajmer se trouve dans l’Etat du Rajasthan, à 130 kilomètres au sud de Jaipur et compte aujourd’hui environ 493'000 habitants. L’une des premières rencontres entre les Moghols et les Anglais eut lieu à Ajmer, où Sir Thomas Roe rencontra l’Empereur Jahângîr en 1616.
Les Anglais prirent le contrôle de la ville en 1818 et y fondèrent une école prestigieuse, le Mayo College, en 1875, où seuls les princes indiens pouvaient étudier. Cette école réputée est aujourd’hui ouverte à tous.
Notons qu’un lac artificiel datant du 12ème siècle, le lac Ana Sagar, s’étend au nord-ouest de la ville. Il est bordé de pavillons de marbre érigés par l’Empereur Shâh Jahân.
La Dargâh (sanctuaire) de Mu’în al-Dîn Chishtî est située dans la vieille ville d’Ajmer, au pied de la colline de Taragarh. Différents sultans, dont Humayun, ont participé à la construction de la dargâh, qui s’est échelonnée sur une longue période.
Akbar fut le premier empereur Moghol à s’intéresser à Mu’în al-Dîn. Il visita la dargâh à quatorze reprises et contribua fortement à sa prospérité et à son élaboration. L’Empereur Shâh Jahân visita pour sa part Ajmer cinq fois, durant son règne et construisit, entre autres, une mosquée réputée splendide dans l’enceinte sacrée.

3.3.1. Le pèlerinage

Depuis plusieurs siècles, Ajmer, du fait de sa dargâh, est un important centre de pèlerinage musulman en Inde. Des pèlerins originaires du monde Indo musulman et d’ailleurs s’y rendent tout au long de l’année.
L’anniversaire de la mort de Mu’în al-Dîn, l’urs (« noces » mystiques avec Dieu), attire le plus grand nombre de pèlerins. Entre 1879 et 1976, une moyenne de 100'000 pèlerins y ont participé chaque année.
Des Hindous visitent également la dargâh, mais ce sont généralement des résidents d’Ajmer.
Le but des pèlerins est le mausolée de Mu’în al-Dîn Chishtî. Des offrandes y sont faites par ceux dont les prières ont été entendues. Ces derniers nouent des ficelles, sur des surfaces de marbre percées autour du mausolée, qu’ils détachent une fois leurs prières exaucées.
Des pétales de roses sont également dispersés sur la tombe. Ceux qui y sont restés quelques temps sont offerts à des personnes privilégiées, qui les mangent ou les conservent comme tabarruk (ce qui attire la baraka, « bénédiction »). Soulignons que tout contact avec la tombe du saint ou ce qui y est lié, est censé apporter la baraka.
Les pèlerins disposent aussi, parfois, une pièce de tissus, le châdar, sur la tombe, après l’avoir portée au-dessus de leur tête jusqu’à la dargâh. Sa qualité varie par ailleurs considérablement selon la richesse de son propriétaire.
Les pèlerins tournent sept fois autour du mausolée, comme c’est le cas autour de la Ka’ba, à la Mecque. Ils passent également du temps assis dans l’enceinte sacrée « dans un silence passif et réceptif afin d’absorber la présence spirituelle du saint et de méditer sur sa vie et ses enseignements ». [Ma traduction]
Après leur visite à la dargâh sharîf, les pèlerins se rendent dans tous les autres lieux d’Ajmer, liés à Mu’în al-Dîn ou à son entourage. Il s’agit notamment d’une autre dargâh de Mu’în al-Dîn, située au pied de la colline de Taragarh, d’un sanctuaire connu comme la chillâ de ‘Abd al-Qâdir Jîlânî, bâti sur cette même colline, et de la dargâh de Mîrân Husain Khing Sawâr, au sommet de la colline.
Les pèlerins font des offrandes en argent ou en nature lors de leurs visites des différents monuments sacrés et font l’aumône aux nombreux mendiants se trouvant généralement à proximité de ceux-ci. Notons également la présence d’ascètes itinérants parmi ces derniers.
L’administration de la dargâh distribue par ailleurs de la nourriture aux indigents deux fois par jour, conformément aux principes de Khwâja Chishtî, depuis un bâtiment appelé le langar khâna.
A l’origine, du riz était également cuisiné dans deux grands chaudrons, les degs, et distribué aux pauvres. Ce riz est aujourd’hui vendu et considéré comme tabarruk (attirant la baraka).
Les samâ’ (concerts spirituels) tiennent une place importante dans les activités de la dargâh, surtout lors de l’urs.
Avant que le concert ne débute, les sourates al-Fâtiha, al-Ikhlâs, ainsi que deux autres sourates, sont récitées. Une friandise appelée dallî est ensuite distribuée aux spectateurs.
Le Sajjâda-Nishîn (représentant vivant du saint), assiste à certains samâ’, assis sous un dais de soie, à une extrémité de la cour des samâ’, ( la Samâ’ Khâna). La musique est transmise par haut-parleurs dans toute la dargâh, de sorte que les femmes, interdites d’entrées dans la Samâ’ Khâna, et les retardataires, puissent tout de même en profiter.
Le groupe de qawwâls, (musiciens), est constitué d’un joueur de tambour, d’un harmonium et d’au moins deux autres chanteurs. Les mêmes qawwâls ne jouent cependant pas toute la nuit. Différentes réactions sont à observer parmi les spectateurs des samâ’ : beaucoup ne sont pas particulièrement attentifs à la performance et bavardent, d’autres voient la musique comme une aide à la contemplation religieuse, enfin, certains tombent en extase.
Les concerts prennent fin à 3 heures du matin. Du thé est alors servi aux spectateurs les plus importants, puis la sourate al-fâtiha est récitée.
Le dernier jour de l’urs, la prière ( namâz) attire une foule considérable, et le neuvième jour de la fête, (9 du mois de Rajab), la dargâh est entièrement nettoyée. L’intérieur du mausolée est lavé à l’eau de rose.
Les dévots considèrent que le saint continue à jouer son rôle de guérisseur et de guide spirituel, bien qu’il soit mort, et se rendent sur la tombe de Mu’în al-Dîn pour des motifs matériels ou spirituels.
Il s’agit souvent de demander au saint de combler un besoin ou de le remercier pour l’aide déjà reçue. La guérison, le désir d’avoir un enfant, de trouver une épouse, d’avoir du succès en affaires et de ne pas subir de drames sont parmi les motifs de pèlerinage les plus courants.
La majorité des visiteurs de la dargâh n’y viennent toutefois pas pour des raisons spécifiques. Ils remercient simplement le saint pour leur bien-être et prient pour qu’il dure.

4. LA NAQSHBANDIYYA

La tariqa naqshbandiyya tire son nom de Bahâ’uddîn Shâh Naqshband, qui est considéré comme son maître, bien qu’il ne l’aie pas fondée. Abû Ya’qûb Yûsuf al-Hamadânî, né en 1140, et ‘Abd al-Khâliq al-Ghujdawânî, né en 1179, en sont les fondateurs.
Cet ordre soufi a répandu son influence de la Turquie à l’Inde, en passant par le Caucase et l’Asie centrale. C’est aujourd’hui l’une des principales confréries soufi du sous-continent indien.
Les naqshbandîs pratiquent entre autres la « méditation silencieuse du cœur » et sont connus comme les « soufis silencieux ». Les samâ’ et les danses n’ont donc pas leur place dans le procédé mystique naqshbandî. En outre, les naqshbandîs accordent, comme beaucoup d’autres ordres soufis, une grande importance aux rêves et à leur interprétation.

4.1. Muhammad Bahâ’uddîn Shâh Naqshband

Muhammad Bahâ’uddin Shâh Naqshband est né en 1317, au mois de Muharram, dans le village de Qasr al-‘Arifan, près de Bukhara, dans une famille tadjik. Il est considéré comme le maître de la Naqshbandiyya par ses adeptes, qui lui donnent notamment les titres de « Sultan des Saints », ou de « grand assistant (ghauth) ».
Il aurait reçu des pouvoirs miraculeux durant son enfance et à l’âge de dix-huit ans, fut envoyé par son grand-père auprès de l’un des shaykh de la tariqa, Muhammad Bâbâ as-Sammâsî, qui devint son maître. A la mort de celui-ci, il se maria et continua son instruction auprès de Sayyid Amîr Kulalî.
Bahâ’uddin rencontra également un derviche turc du nom de Khalîl, auprès duquel il resta six ans. Après cela, il ressentit le besoin de s’écarter des affaires du monde. Ayant terminé son instruction, un cercle de disciples se forma autour de lui. Il prônait un style de vie mystique austère et discret, affirmant « ce qui est apparent est pour le monde, ce qui est caché (intérieur) est pour Dieu », (az-zâhir li l-khalq al-bâtin li l-haqq).

Shâh Naqshband encourageait également ses disciples à gagner leur vie « à la sueur de leur front » et à faire don aux indigents de ce qu’ils gagnaient. Lui-même vivait de façon particulièrement austère, ne se nourrissant que de l’orge qu’il faisait pousser et invitant les pauvres à sa table. Il jeûnait la plupart du temps, mais rompait son jeûne lorsqu’il recevait un invité, conformément à l’un de ses principes : « Conservez l’harmonie avec vos amis, mais sans commettre de péchés. Cela signifie que si vous jeûniez lorsque quelqu’un est venu vers vous en ami, vous devez vous asseoir à ses côtés de sorte à lui tenir compagnie convenablement. L’un des principes du jeûne, ou de n’importe quel acte de culte, est de dissimuler ce que l’on fait. Si l’on le révèle, en disant, par exemple, aux invités ‘je jeûne’, alors l’orgueil peut faire son apparition et ruiner le jeûne. C’est la raison qui motive le principe ». [Ma traduction]
Shâh Naqshband mourut en 1388, un lundi soir du mois de Rabi’ul-Awwal. Il fut enterré dans son jardin, comme il l’avait souhaité. Il avait passé ses derniers jours dans sa chambre, où ses disciples lui rendaient visite et recevaient ses conseils.
Les différents rois de Bukhara prirent soin de son école et de sa mosquée, tout en faisant accroître leur influence.
Le maître de la Naqshbandiyya eut plusieurs successeurs renommés, parmi lesquels Shaykh Muhammad bin Muhammad Alauddîn al-Khwarazi al-Bukhari al-Attar et Muhammad Parsa, auteur de la Risâla Qudsiyya.

4.2. Les 11 principes naqshbandî

La voie naqshbandî est basée sur onze principes ou exercices. Les huit premiers ont été formulés par ‘Abd al-Khâliq al-Ghujdawânî et les trois derniers, ajoutés par Bahâ’uddîn Shâh Naqshband.
Yâd kard (le souvenir ou « faire mention »), oralement et mentalement : consiste en la répétition constante du dhikr (invocations) qui nous a été attribué, afin d’atteindre la vision de la béatitude. Shâh Naqshband avait coutume de dire : « le but du dhikr est que le cœur ait toujours al-Haqq [Dieu] en conscience, car sa pratique bannit l’inattention ».
Bâz gasht (la contrainte ou retenue) : quand le dhâkir (celui qui pratique le dhikr), est en train de répéter la shahâda, il devrait y interposer des phrases telles que « Mon Dieu, tu es mon but et ta satisfaction est mon but », afin d’éviter que ses pensées ne s’égarent. Cela a aussi un sens de retour à Dieu, de repentir.
Nigâh dâsht (la vigilance) : être vigilant vis-à-vis des pensées qui pourraient nous égarer, lorsque l’on répète la phrase sacrée (la shahâda).
Yâd dâsht (le souvenir) : se concentrer sur la présence divine dans un état de dhawq (sensibilité), d’avant-goût, d’anticipation intuitive ou de perception, sans aide extérieure.
Hôsh dar dam (conscience de la respiration) : il s’agit de la technique du contrôle de la respiration. L’on ne doit pas exhaler ou inhaler de façon négligente, sans y penser.
Safar dar watan (voyager vers sa patrie) : c’est un voyage intérieur, un mouvement allant des qualités blâmables vers des qualités louables. Certains le considèrent comme la révélation de la face cachée de la shahâda.
Nazar bar qadam (être attentif à l’endroit où l’on marche) : le sâlik (pèlerin) doit toujours être attentif, lors de son voyage et quel que soit le pays qu’il traverse, à ce que son regard ne soit pas distrait du but de son voyage.
Khalwat dar anjuman (la solitude parmi une foule) : le voyage du pèlerin, bien qu’il se déroule en apparence dans le monde, est un voyage intérieure avec Dieu. Il est en outre conseillé de pratiquer le dhikr chaque semaine au sein d’une assemblée.
Wuqûf zamânî (la conscience du temps) : consiste à être conscient de la manière dont on passe notre temps : en restant sur la bonne voie, ou en s’en égarant. Dans ce dernier cas, l’on doit se repentir. Le mûrid doit analyser et évaluer ses actions à tous moments.
Wuqûf ‘adadî (la conscience des nombres) : compter le nombre de dhikr que l’on effectue, de sorte à empêcher les mauvaises pensées de nous envahir et à accomplir le plus rapidement possible la répétition prescrite par le maître.
Wuqûf qalbî (la conscience du cœur) : cela consiste à diriger son coeur vers la présence divine uniquement, à ressentir et visualiser chaque pensée et inspiration, bonne et mauvaise, alternant entre la lumière et l’obscurité à l’intérieur du cœur. Le dhikr est en effet prescrit dans le but de contrôler et éviter les turbulences du cœur.

5. CONCLUSION

Chez les musulmans du sous-continent indien, le culte des saints tient une place particulièrement importante. Celui-ci est à différencier du soufisme, bien que les dargâh soient aussi visitées par des soufis. Les préoccupations matérielles de beaucoup de pèlerins sont d’ailleurs bien éloignées du renoncement au monde que prônaient les saints soufis. La richesse et la splendeur de la plupart des dargâh paraissent également en contradiction avec les principes d’austérité des saints qu’elles abritent.
Les enseignements de ces grands soufis ne sont toutefois pas totalement négligés, la distribution en masse de nourriture aux pauvres, notamment à la dargâh d’Ajmer, en est un exemple.
L’importance qu’ont revêtu les saints, dans de nombreuses régions du monde musulman, s’explique entre autre par le vide laissé par le Prophète Muhammad, à sa mort. Les saints, capables de communiquer aussi bien avec l’homme qu’avec le Divin ont en quelque sorte remplacé l’intermédiaire qu’était le Prophète.
Ainsi, les adeptes de la Chishtiyya considèrent Mu’în al-Dîn Chishtî comme l’envoyé de Dieu en Inde, nabî al-Hind, et celui qui aurait permis aux Musulmans de conquérir cette région.
En Inde, les dargâh soufies sont, avec certains temples de déesses hindoues, parmi les rares lieux de cultes où se côtoient paisiblement Musulmans et Hindous. « Dans ces lieux où chacun peut avoir un accès tangible au sacré, pour exaucer ses vœux ou trouver la guérison, l’étiquette religieuse importe moins que le besoin d’assistance ».
Un Hindou, lors de sa visite d’une dargâh, tentera de respecter, dans une certaine mesure, les modalités du culte musulman. Il fera par exemple des offrandes de sucre et non de riz. Le Musulman fera de même s’il visite le temple d’une déesse hindoue.
« Payer sa visite au saint, musulman ou chrétien, après le culte à la déesse, ou inversement – mais l’ordre de révérence n’est pas toujours indifférent -, accroît à terme la quantité d’aura qu’on retire et conséquemment les bienfaits qu’on en attend. Ainsi la différenciation culturelle est-elle respectée, au prix de formes de comportement à peine différenciées ».

6. BIBLIOGRAPHIE

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Sites Internet

http://www.sufiajmer.org
http://www.dargahajmer.com
http://www.naqshbandi.org
http://www.goldensufi.org/3-TheNaqshbandidya.html

L’islam en Chine : Renaissance et Perspectives (derniere partie)

Salam alaikoum ; derniere partie de cet article interessant sur les liens entre la Chine et l'Islam ...

Par le Dr Moufid Al Zaidi

V. Les perspectives d’avenir pour les Musulmans de Chine :

Sous la bannière de l’islam, le monde islamique se caractérisait par une homogénéité géographique, humaine et religieuse. Diverses cultures et civilisations ont coexisté, permettant la bonne marche de l’action économique, sociale et culturelle. S’identifiant à la même culture religieuse et à une culture générale plus ou moins commune, le monde islamique partageait le même esprit, les mêmes intérêts et les mêmes idées.

La civilisation islamique a développé le côté spirituel de l’être humain et a consacré les valeurs morales à travers le dialogue des civilisations. Les peuples d’Asie ont particulièrement tiré parti de leurs contacts avec les musulmans à travers le Pèlerinage annuel et grâce aux échanges commerciaux. C’est ainsi que le commerce a revêtu le caractère d’une activité économique définie par un sens d’appartenance religieuse. Sous la bannière de l’islam, le principe de l’unité de la race humaine instauré par Dieu est appliquée conformément au verset suivant : «C’est Lui qui vous a créés d’un seul être ; mais par delà l’unité humaine, l’unicité de Dieu reste le principe de toute activité entreprise par l’homme.

Dieu dit : «Attachez-vous tous au pacte de Dieu», ce verset coranique est à la base des plus nobles principes. Il concrétise l’union, la solidarité, l’entente, l’ouverture, le dialogue et le don de soi en vue d’une vraie construction et dans le but d’aplanir les obstacles et d’appliquer les valeurs islamiques suprêmes. Fruit d’une assimilation correcte des grands principes islamiques, l’islam en Chine est non seulement pur de toute tendance extrémiste mais c’est un islam qui s’attache aux sources autant qu’il s’adapte à la vie moderne. Evoluant dans une société majoritairement non-musulmane, l’islam de Chine s’ouvre au dialogue, cohabite avec autrui et ne coupe jamais les liens avec l’extérieur (i.e le monde islamique). Pour preuve, il n’y a qu’à voir comment l’islam est vécu comme une union spécifiquement islamique. Grâce à un attachement sans faille à la religion musulmane et à une solidarité mue par la force de la foi, les Tibétains se sont mobilisés contre tous les dangers susceptibles de menacer leur religion et leurs idées, ce qui est en parfaite harmonie avec les principes de tolérance, d’égalité et de dignité humaine car seul fait la différence le degré de piété et de crainte de Dieu. L’islam est un système de pensée global qui sollicite la raison et interagit avec l’évolution du monde. L’intérêt de l’être n’étant aucunement incompatible avec la Loi du Très-Haut, l’islam ne se conçoit qu’avec la liberté, l’entente, le dialogue et la raison.

Menacé par des idéologies occidentales comme celle du «choc des civilisations» et de la «fin de l’Histoire», le monde islamique (du Maroc à la chine) doit mobiliser ses forces pour instaurer un dialogue civilisationnel raisonnablement ouvert sur l’Autre mais fermement attaché aux principes de l’islam. C’est ainsi qu’un nouveau mode de communication et une renaissance civilisationnelle nouvelle verront le jour, qui s’inspireront du passé glorieux de la nation islamique et affrontent le présent avec la puissance de la raison et la force de la foi.

Dans ce sens, on ne saurait trop insister sur l’importance du dialogue et de l’échange intellectuel entre les Arabes et le monde islamique. Plusieurs canaux peuvent être exploités à cet effet : les missions scientifiques, la fourniture de supports bibliographiques, la participation aux activités islamiques, conférences et séminaires qui se tiennent en Chine (par exemple) et l’organisation de concours linguistiques ayant pour objet la langue arabe ainsi que d’autres langues.

A cet égard, les États arabes peuvent jouer un rôle efficace à travers l’envoi d’enseignants dans les universités chinoises, l’enseignement de la langue arabe, l’explication du texte coranique, la construction de mosquées, le soutien des associations islamiques et caritatives, la promotion du véritable sens de l’islam, la création d’un fonds de solidarité islamique en collaboration avec les pays de l’Asie du sud en général et la Chine en particulier, la consécration de la culture islamique et le rapprochement entre les États arabes et le monde asiatique .

On peut également lancer une campagne de promotion du livre arabo-islamique dans les écoles, les instituts et les facultés islamiques qui s’intéressent à la culture arabe en leur faisant parvenir les chef-d’œuvres et les livres de référence en matière de commentaire coranique, de hadith, de langue arabe et d’histoire islamique. De même, il convient de faire connaître la civilisation islamique sous son véritable jour et de mobiliser des fonds pour la promotion et la publication du livre arabo-islamique en Chine.

Ayant pour vocation de servir l’action islamique dans le monde musulman, d’établir une coopération entre les musulmans de l’Est et de l’Ouest, de contribuer à la construction d’un monde meilleur où règneraient les principes de justice, de cohabitation et de progrès pour tous, l’Organisation de la Conférence islamique peut contribuer à une meilleure médiatisation du patrimoine civilisationnel et culturel de l’islam, mettre en évidence le passé, le présent et l’avenir de l’islam dans le but de faire face aux défis de l’Occident, sauvegarder l’identité islamique, sensibiliser à la réalité de l’islam et des musulmans en Chine, leur apporter un soutien culturel et médiatique et leur faire partager de manière aussi effective que concrète la réalité de la solidarité des peuples islamiques.

S’il est vrai que le patrimoine islamique a séduit les peuples du monde par son infinie richesse artistique et architecturale, il n’en reste pas moins que le monde islamique a besoin davantage de rayonnement culturel et civilisationnel qui confirme la place de l’islam en Asie en général et en Chine en particulier. Ce patrimoine arabo-islamique auquel s’identifient plusieurs régions de Chine depuis des siècles et qui témoigne de la grandeur de l’islam a besoin d’être sauvegardé par des institutions et immortalisé par les nouvelles générations.

C’est que nous souhaiterions davantage de coopération et de coordination avec les institutions islamiques en Chine telles la Faculté de langue arabe à Pékin, le Centre d’études islamiques à Shanghai, le Centre asiatique des études arabo-islamiques à Pékin, dans le but de co-organiser des conférences, des visites académiques en Chine d’accueillir les musulmans chinois dans les universités arabes dans le cadre des échanges estudiantins, de sanctionner leurs séjours académiques par des diplômes ad hoc, conclure des accords bilatéraux dans les domaines scientifique et culturel afin de promouvoir l’activité scientifique au sein de ces établissements qui pourraient se sentir intellectuellement et scientifiquement coupés du monde arabo-musulman. Grâce à ce rapprochement, les efforts des musulmans d’Asie en général et de Chine en particulier ne seront pas vainement consentis.

Les institutions islamiques de Chine doivent par ailleurs s’engager dans des programmes de coopération avec les centres d’études et de prédication islamiques dans le but de publier revues, livres, bulletins islamiques et les mettre à la disposition des musulmans de Chine. Cette coopération doit également soutenir les articles et les travaux de recherche islamiques menés par les intellectuels arabes et musulmans.

En matière de langue arabe, outil indispensable à la compréhension du Coran, les institutions islamiques en Chine sont appelées à travailler de concert avec les académies linguistiques et scientifiques arabes à la prestigieuse histoire, nous avons nommé les académies scientifiques du Caire, de Damas, de Bagdad et d’Amman. Le travail commun avec ces importantes institutions, permettra la mise à jour linguistique et scientifique des universités asiatiques et projettera l’esprit islamique (assimilation de l’islam, sens du dialogue, acculturation) sur ces établissements lointains pour leur permettre de dispenser un enseignement correct de la langue arabe en guise de prélude à une parfaite assimilation du Coran et de la tradition du Prophète, base du message islamique.

Les instituts et les universités islamiques des pays arabes peuvent inviter des professeurs, des imams et des prédicateurs chinois à visiter les centres religieux, scientifiques et les établissements islamiques, entretenir les liens intellectuels et scientifiques, faire connaître les sources de l’histoire islamique, aller à la découverte des manuscrits de valeur, activer le rôle des maisons d’édition, des centres, des écoles islamiques qui forment les imams et les prédicateurs, créer un contact à travers les accords bilatéraux pour permettre l’accueil des musulmans chinois.

Cette étude tente en fait d’ouvrir la voix vers davantage de travaux de recherche qui s’intéresseraient au continent asiatique en général et à la Chine (son point névralgique sur les plans de la géographie et de l’économie) en particulier. Lever le voile sur les faces cachées du patrimoine musulman et relancer l’action islamique, voilà les objectifs qui vont être poursuivis grâce aux efforts des penseurs musulmans qui sont engagés dans l’action islamique aussi bien en Asie que dans le reste du monde islamique.

Source : http://www.isesco.org.ma/