Rumi et le soufisme

Rûmi et le soufisme


Un texte de Georges A. Bertrand

Du Caire à Istanbul, les circuits organisés programment souvent, entre la soirée de danses folkloriques et l’excursion en supplément, une représentation spéciale « derviches tourneurs » qui permet à un public, souvent totalement ignorant du monde dont cette cérémonie est l’une des manifestations extérieures, d’approcher de très loin certes, mais d’approcher tout de même la surface des choses. Mais peut-être, au-delà de l’exotisme consommé, y aura-t-il certains spectateurs intrigués ou ravis (au sens premier du terme) qui voudront, ensuite, en savoir plus après avoir assisté à une « danse », regardée comme telle, n’ayant pu y voir autre chose qu’un mystère auquel ils n’avaient pas eu accès, en sentant également confusément que les hommes évoluant devant eux ne se donnaient en spectacle « que » pour eux, c’est-à-dire détachés d’un ensemble de cérémonies et de rites qui devaient rester étrangers à ceux qui avaient payé pour les voir.

A notre époque de grande confusion spirituelle et d’ignorance de la Tradition religieuse (qu’elle soit chrétienne ou musulmane), où on va soit rejeter les pratiques religieuses usuelles comme c’est le cas au cœur de nos sociétés chrétiennes catholiques, ou bien au contraire se raccrocher à des pratiques religieuses qu’on peut appeler « de façade » au cœur du monde islamique, pratiques religieuses qui sont, et contrairement aux idées reçues aussi bien en Occident qu’en Orient, bien loin de la Tradition musulmane, à notre époque donc, des mondes plus secrets, plus ésotériques, indépendamment des sectes qui fleurissent aujourd’hui et que , bien évidemment, je vais laisser de côté, vont attirer une minorité de plus en plus importante de gens. Et en particulier le soufisme, « doctrine » musulmane dont les principes, quoique « anciens », semblent en fait plus à même de satisfaire l’homme « moderne » que la vision orthodoxe proposée par les religions quelles qu’elles soient.

Loin de l’exotisme souvent lié consciemment ou non à cette attirance, je voudrais, ce soir, vous entretenir d’un homme qui vivait au XIII^ème s., d’un homme qu’on peut considérer comme l’un des plus grands mystiques de tous les temps, d’une œuvre considérée par les Musulmans comme ne le cédant qu’au seul Coran. D’un homme qui savait, puisqu’il l’a écrit, qu’en coupant un atome on y trouverait un système solaire en miniature et que la Terre était l’une des neuf planètes tournant autour du soleil. A l’époque, Saint-Louis régnait sur la France et Galilée tout comme Copernic n’avaient encore jamais existé !

Mais surtout Djalâl al-Din Rûmi, puisque c’est de lui dont il s’agit, s’est voulu un maître d’éveil : il a transmis un enseignement fondé sur la connaissance et cet enseignement, il a voulu l’incarner dans la forme la plus belle possible, car la beauté de la forme doit approcher au plus près la beauté du fond, cette connaissance qu’on appelle « soufisme ».Il n’en fut pas l’initiateur, mais il lui a donné un relief, une force à nulle autre pareille, et la Voie (je préfère ce mot à « doctrine ») qu’il a préconisée, a tout d’abord été suivie au sein d’une confrérie, d’une tarîqa née en Anatolie, avant d’essaimer dans tout l’empire ottoman.

Rûmi a été le porteur d’un message d’une brûlante actualité, je dirais même d’une brûlante éternité : ayant subi les vicissitudes d’une époque tourmentée, exilé de son pays natal par les invasions mongoles, réfugié en terre étrangère, veuf très jeune avec des enfants en bas-âge, ayant perdu sous le coup d’assassins le maître spirituel qu’il aimait plus que lui-même, Rûmi a témoigné que la vie avait un sens, que l’amour et la joie transcendaient toute souffrance, et qu’en définitive rien n’était absurde, parce que « l’homme passait infiniment l’homme ».

Rûmi, sa vie et son époque

L’époque où il naquit fut celle de grands troubles, de duels titanesques, entre l’Orient et l’Occident, Saladin ayant peu à peu grignoté l’empire palestinien des Francs, mais également en Occident, entre le Pape et l’empereur après la mort en croisade de Frédéric Barberousse, ainsi qu’en Orient, entre la Perse et la province du Touran au Nord-est de l’Iran actuel, vers l’Afghanistan, en attendant les invasions imminentes venues de l’Orient lointain.

Et Rûmi vit le jour à Balkh dans le Khorassan (aujourd’hui en Afghanistan) le 30 septembre 1207, là où naquirent auparavant des hommes tels que Ferdousi, Ibn Sina (Avicenne) dont parla Jean-Pierre Faye ici même il y a quelques mois, ou Al-Ghazali, l’un des premiers grands penseurs soufis. Devant l’invasion mongole menaçante, sa famille quitta Balkh pour la Mecque puis Nishapur dans l’Iran actuel où elle rencontra le grand poète mystique Attar qui prédit à Rûmi, enfant de 12 ans, que bientôt il mettrait le feu dans le cœur de tous les amants mystiques. Après Nishapur, ce furent Arzanjân, ville d’Arménie, puis Karaman, ville de la province de Konya au sud-ouest de la Turquie actuelle où l’on s’installa. Le père de Rûmi était un théologien éminent et respecté et lorsque son fils eût atteint l’âge de 19 ans, on lui fit épouser la fille d’un noble prince de Samarkand. Au même moment, très loin de là, géographiquement, mourait Saint-François d’Assise…

Puis ce fut un nouveau voyage, court celui-là, vers Konya, lorsque la famille une fois encore déménagea à la demande du Sultan de la province. Et Konya n’est pas une ville comme les autres, même si, aujourd’hui, sans véritable centre historique, constituée de bâtiments en général laids, elle n’impressionne pas très favorablement au premier abord. Et puis, en y déambulant un peu au hasard, on découvre, de magnifiques mosquées et medersas et bien sûr, le tombeau de Rûmi transformé en musée par Atatürk et dont la fréquentation nécessite l’achat d’un ticket d’entrée aussi bien pour les éventuels touristes que pour ceux qui veulent s’y recueillir.

Cette ville, habitée depuis plus de six millénaires, est à l’origine hittite du mythe de la Déesse-Mère, cette Cybèle qui, avec l’établissement de l’empire grec sera assimilée à Artémis, puis à la Diane des Romains, déesse vierge, avant de rencontrer, un peu plus au Nord, à Ephèse, une autre Vierge, la Marie des Chrétiens. Elle vit passer Saint-Paul, les participants des premiers conciles chrétiens, fut traversée par les Croisés, devint la capitale de l’Empire seldjukide. Et c’est l’un des sultans de cette dynastie qui accueille la famille de Rûmi dans une ville à population musulmane mais aussi chrétienne et Rûmi aimera s’entourer aussi bien de chrétiens que de musulmans.

Baha al-Din Walad, le père mourut et Djalâl ad-Din, le fils, âgé de 24 ans, le remplaça comme prédicateur. Puis il partit étudier à Alep, en Syrie, puis à Damas où il demeura sept années. Et puis il revint à Konya, s’installa comme enseignant en jurisprudence et loi canonique et sa vie aurait pu se dérouler ainsi, tranquillement, si un événement, majeur, n’était venu la bouleverser et faire de lui un mystique embrasé d’amour divin.

Cet événement, c’est l’arrivée à Konya d’un étrange errant, Shams de Tabriz, âgé d’une soixantaine d’années, et qui s’installa dans la chambre misérable d’un caravansérail. Et la rencontre entre ces deux-là fut raconté mille fois et de mille manières, avec à chaque fois un mélange de merveilleux et d’extraordinaire, de feu qui ne brûle et d’eau qui ne mouille. La réalité, on ne la connaît pas, on sait juste qu’après leur rencontre, Rûmi renonça à son enseignement, ayant soudain réalisé que répéter ce que l’on sait (ce qu’était l’enseignement de l’époque comme celui d’aujourd’hui) ne permettait que de rester à la surface des choses et qu’il fallait suivre ce précepte de Sana’i : « Si la connaissance ne t’enlève pas à toi-même, mieux vaut l’ignorance qu’une telle connaissance. ».

La relation entre Shams et Rûmi devint quasi-fusionnelle, le maître spirituel avait éveillé le cœur de Rûmi jusque là endormi, s’était insinué en lui, était devenu lui-même : « je suis ta propre âme et ton propre cœur ».

Après qu’ils eurent passé seize mois ensemble, Shams décida de partir pour Damas : il était en effet en butte aux attaques de certains disciples de Rûmi, jaloux de l’ascendant qu’il avait pris sur l’esprit de leur maître. Rappelé à Konya, il consentit d’y revenir, mais y fut secrètement assassiné entre autres par un des fils de Rûmi. Ce dernier, constatant la disparition de son maître, fit plusieurs voyages à Damas dans l’espoir de le retrouver : « J’étais neige, à tes rayons je fondis ; la terre me but ; brouillard d’esprit, je remonte vers le soleil. ». C’est à la suite de cette disparition que Rûmi institua le concert spirituel, le « samâ », cette danse aujourd’hui proposée dans les représentations dites des « derviches tourneurs », accompagnée de paroles dont voici quelques extraits :

« Heureux le moment où nous sommes assis dans le palais, toi et moi, avec deux formes et deux visages mais une seule âme, toi et moi.

Toi et moi, libérés de nous-mêmes, seront unis dans l’extase, Joyeux et sans vaines paroles, toi et moi.

Mais la grande merveille, c’est que toi et moi, blottis dans le même nid, nous nous trouvions en cet instant l’un en Iraq, l’autre en Khorassan, toi et moi. »

Après qu’il eut perdu tout espoir de retrouver Shams en ce monde, Rûmi choisit pour maître de ses disciples, Salah ed-din, l’un de ses compagnons, dont la fille fut donnée en mariage à un fils de Rûmi. Et la vie de Djalâl ed-Din Rûmi ne se déroula dès lors qu’à Konya, composant une œuvre considérable et dispensant un enseignement spirituel à de très nombreux correspondants, amis et disciples. Sa vie fit l’objet, plus tard, de multiples relations, d’histoires merveilleuses au cours desquelles, par exemple, il parlait aux animaux, faisait preuve d’humilité, de compassion, bref de sainteté, interdisant par exemple qu’on plante un clou dans la chambre qui fut celle de Shams de Tabriz : « Qu’on ne le fasse plus, je m’imagine qu’on enfonce un clou dans mon cœur ! ». Ni Rûmi, ni ses disciples ne faisaient de différence entre les religions et respectaient aussi bien les croyants que les athées : « L’impiété et la foi courent toutes deux sur le chemin de Dieu. Il y a bien des chemins de recherche, mais l’objet de la recherche est toujours le même. ».

C’est le 17 décembre 1273, à l’âge de 67 ans, que mourut Rûmi, et tous les habitants de Konya prirent le deuil. Mais ne furent pas tristes car le Maître avait bien précisé que la mort n’était que noces avec l’éternité.

Et ce n’est qu’après cette mort que les disciples de Rûmi s’organisèrent en confréries, en tariqas qui essaimèrent dans tout l’empire ottoman, de l’Azerbaïdjan jusqu’aux portes de Vienne, et celle de Konya, la maison-mère si vous voulez, reçut l’insigne honneur de remettre l’épée au sultan lorsqu’il montait sur le trône, coutume qui perdurera jusqu’à l’installation de la République turque par Mustapha Kemal dit « Atatürk ». Au début, elles n’étaient constituées que d’hommes ayant choisi la pauvreté, et « pauvre » se dit « derviche » en persan, ce qui leur permettaient d’aller partout, auprès des humbles comme des puissants. Peu à peu, pourtant, l’ordre devint plus aristocratique. Au XVI^ème s., il fut considéré par le pouvoir ottoman comme un rempart contre les hérésies et les mouvements révolutionnaires. Peu à peu, également, avec le rétrécissement de l’empire, un certain nombre de confréries se retrouvèrent à l’extérieur de l’empire et furent fermées. En 1925, par ordre d’Atatürk, toutes les tariqas furent supprimées et l’ordre se replia à Alep sous autorité française. En 1944, après l’indépendance de la Syrie, le centre d’Alep fut fermé, la direction des affaires religieuses turque récupéra ses biens, et aujourd’hui c’est en Algérie, en Libye ou à Chypre que l’on peut trouver les dernières confréries encore en activité.

La Voie

Avant d’essayer de dévoiler ce qu’est la voie spirituelle recommandée par Djalal-ad-Din Rûmi, il faut tout d’abord définir ce qu’on appelle le soufisme. Le mot vient soit de l’arabe « souf » qui signifie « laine » en référence à la simple cape de laine que porte le soufi en signe de pauvreté. Une autre hypothèse voudrait que le mot dérive, toujours de l’arabe, de « safa » qui signifie « clair » ou « soufoua » « l’élite, les meilleurs ».

Le soufisme est né bien avant Rûmi Il a commencé vraisemblablement avec Mohamed. Au VIII^ème s. en effet, quelques mystiques musulmans ont conseillé le célibat, le végétarisme, la mendicité, l’absence d’activité régulière, s'en remettant à Dieu pour la subsistance, influencés qu’ils étaient par les pratiques antérieures de moines chrétiens, de zoroastriens et d'hindous.
Hasan al-Basri a été le premier chef soufi. Ses disciples ont permis au soufisme de prendre de l'ampleur au IX^ème s. en Irak, dans les cercles mystiques de Bassora et Bagdad avec al-Muhasidi (781-857).
La recherche de l'union avec Dieu a pris un tournant dramatique à la même période avec al-Hallaj quand il a déclaré « Je suis devenu celui que j'aime (Dieu) ». Les théologiens orthodoxes musulmans ont pu le faire emprisonner et finalement exécuter pour hérésie.
Alors, progressivement, le courant soufi s'est rapproché de l'islam traditionnel, et de marginal est passé au XII^ème s. au stade de confréries. Le grand théologien musulman Muhammad al-Ghazali (10058-1111), né dans la même province que Rûmi, comme je l’ai dit tout à l’heure, s'était converti au soufisme et avait travaillé au rapprochement avec les musulmans orthodoxes.

Et Rûmi, un siècle après, continuera dans cette voie et la définira.

Je vais donc essayer de la définir, à mon tour, cette voie du soufisme turc, en espérant ne pas désespérer les spécialistes en la matière présents ici et ne pas trop égarer ceux qui viennent chercher quelques connaissances…

Au début, il y a la prise de conscience : « de même que l’enfant lave d’abord sa tablette avant d’y inscrire des lettres, Dieu transforme le cœur en sang et en larmes pitoyables, et puis Il grave sur lui ses mystères. » ; cette prise de conscience, cette ascension vers la contemplation ne peut se faire que par étapes, par degrés. Le symbole de l’échelle que l’on trouve aussi bien dans le Livre des Morts égyptiens que dans la Thora et chez les mystiques chrétiens, est souvent utilisé par Rûmi pour traduire une montée qui sera double : cosmique et psychologique. L’homme « s’élève en lui-même en partant de l’extérieur qui est ténèbres vers l’intérieur qui est l’univers des lumières, et de cet intérieur vers le Créateur. » C’est ainsi qu’est interprété par les soufis le « Voyage nocturne » du Prophète traversant les cieux ou états multiples de l’être pour s’élever jusqu’à la présence divine. Cette ascension, nous prévient Rûmi, n’est pas « comparable à l’ascension d’un homme vers la lune ; non, mais à l’ascension de la canne à sucre jusqu’au sucre. »

Cette échelle compte sept barreaux, sept étapes traditionnelles, du voyage vers Dieu au voyage en Dieu, de l’âme charnelle à l’âme réalisée en passant par les âmes admonitrice, inspirée, apaisée, satisfaite et agréée, de la lumière bleue à la lumière invisible, en passant par les lumières jaune, rouge, blanche, verte et noire. On débute par le monde perçu par les sens, puis celui perçu par l’intuition, puis celui de la puissance divine que l’on s’efforce d’atteindre par l’illumination jusqu’au monde de l’absorption, de l’anéantissement en Dieu, l’état de Réalité absolue.

Pour aider à monter les degrés de cette échelle, il existe plusieurs procédés dont l’un des plus connus est la danse, le « samâ », la fameuse danse des derviches dits tourneurs, celle offerte aux touristes.

« O jour, lève-toi ! des atomes dansent,

les âmes, éperdues d’extase, dansent :

tous les atomes dans l’air et dans le désert,

sache-le bien sont tels des insensés,

chaque atome, heureux ou misérable,

est épris de ce Soleil dont rien ne peut être dit. »

Ainsi Djâlal ed-din célébrait-il la danse cosmique. « Plusieurs chemins mènent à Dieu, écrivait-il, j’ai choisi celui de la danse et de la musique. »

Dans la cérémonie du « samâ », les danseurs entrent vêtus de blanc, symbole du linceul, enveloppés d’un ample manteau noir représentant la tombe et coiffée de la haute toque de feutre, image de la pierre tombale. Le cheikh représentant l’intermédiaire entre le ciel et la terre entre en dernier et s’assied sur le tapis de couleur rouge depuis la mort de Rûmi et qui symbolise le soleil couchant Et puis les derviches font trois fois le tour de la piste, ces trois tours symbolisant les trois étapes qui rapprochent de Dieu : la voie de la science, celle de la vision, enfin celle qui conduit à l’union. Puis commence la danse proprement dite, le lent tournoiement, bras tendus, la main droite tournée vers le ciel pour y recueillir la grâce, la gauche vers le sol pour l’y répandre. Les différentes figures proposées, toutes aussi symboliques, représenteront tout à la fois le mouvement des planètes et celui des âmes, avec cette confusion entre Dieu et le Soleil tout en n’oubliant pas que cette danse a été mise en place à la suite de la mort du Maître de Rûmi, Shams de Tabriz, « Shams » signifiant « soleil » en arabe.

Pour Rûmi, le « samâ » n’est pas seulement un office liturgique ; il est une manifestation spontanée traduisant sur le champ une émotion, joie ou peine. Et la danse est accompagnée par le tambour et le ney, la flûte de roseau.

Les séances de « samâ » ne sont pas allées sans susciter des controverses, l’islam orthodoxe considérant en général avec défaveur l’audition de la musique en tant que technique d’extase. Le Coran condamne en effet la prière faite en état d’ivresse et l’âme peut se griser de danse et d’harmonie aussi bien que de vin ou, plus subtilement, s’enivrer de son propre état spirituel. Les grands maîtres du soufisme ont toujours pris soin de mettre en garde leurs disciples contre le faux mysticisme prenant pour fin l’évasion de soi. Rûmi détestait toute sensualité spirituelle tout comme Saint-Jean de la Croix même si tous deux ont eu recours à une terminologie parfois érotique. Pour Rûmi, on ne peut être amoureux de l’amour, mais on doit l’être de l’Aimé… C’est en tant que moyen de connaissance illuminative que se justifie le concert spirituel : la musique est éveil de l’âme, elle la fait se souvenir d’un temps oublié sinon perdu. Et comme pour Platon pour qui toute connaissance n’est que réminiscence, le rôle des mélodies du « samâ » est de nous rappeler que nous avons entendu, avant, ces mélodies au Paradis.

Un autre procédé très utilisé, mais celui-là plus confidentiellement, sera le « dhikr » qui signifie à la fois « souvenir » et « invocation » et qui consiste en des récitations répétées de la parole divine (des versets du Coran donc), soit seul soit en groupe. Le monde, dit le Coran, a été créé par la Parole de Dieu, et d’autre part tout révélation provient de sa parole. La Création signifie un éloignement du divin (de la même façon que lorsqu’on crée quelque chose, la chose qui était en idée en nous devient extérieure à nous. Et les soufis affirment que la parole humaine, inversant le processus de création, donc d’éloignement du divin, permet la re-création du monde puisque toute chose n’existe que nommée !

Pour rendre possible cette ascension, du voyage vers Dieu au voyage en Dieu, le mystique doit éprouver un sentiment d’amour absolu pour son créateur. « l’amour, dit Djalal ed-Din Rûmi, est cette flamme qui, lorsqu’elle s’élève, brûle tout : Dieu seul reste. »

Cet amour est pour le soufi l’âme de l’univers. C’est grâce à lui que l’homme tend à retourner à la source de son être. La musique et la danse, la giration des étoiles et le mouvement des atomes (dont j’ai évoqué la découverte par Rûmi tout à l’heur), l’ascension de la vie sur l’échelle de l’être, de la pierre à la plante, de l’animal à l’homme, jusqu’à l’ange et au-delà, tout est dû à l’amour qui est l’astrolabe par lequel se révèlent les mystères.

Un jour est-il raconté dans une des paraboles de Rûmi, un homme vint frapper à la porte de son ami : « Qui es-tu ? » lui demande celui-ci. L’autre répond : « c’est moi ! – Vas-t’en, répond l’ami, je ne te connais pas ! ». Après un an d’absence, brûlé d’amour et de chagrin, le pauvre homme s’en revint frapper à la porte. « Qui es-tu ? lui redemande l’ami. « Je suis toi ! – Entre alors, lui dit l’ami puisque tu es moi ; il n’y a pas de place ici pour deux moi ! »

L’âme éloignée de son ultime réalité aspire à la rencontre qui lui révèlera que l’amant et l’aimé (avec ou sans « e ») ne sont qu’un ! « Le Bien-Aimé est tout, l’amoureux n’est qu’un voile… écrit encore Rûmi…

Majnûn le « Roméo » de la littérature arabe, désirait écrire à Laylà, sa « Juliette ». Il prit une plume et traça ces vers :

« Ton nom est sur mes lèvres, ton image est dans mes yeux, ton souvenir est dans mon cœur : à qui donc écrirais-je ? »

Et Rûmi de commenter : « Il y a beaucoup de gens dont le cœur est rempli de telles paroles ; mais ils ne peuvent les exprimer avec une forme et des mots bien qu’ils soient amoureux et qu’ils le recherchent et le désirent. Ce n’est pas étonnant et n’empêche pas l’amour car la source en est le cœur. » Et d’expliquer qu’un petit enfant éprouve du plaisir à boire le lait de sa mère car il ne sait pas pourquoi cette boisson lui est nécessaire ; s’il le savait, il en perdrait tout le plaisir ! L’innocence est source d’élévation, de pureté, d’amour et de beauté.

Je ne peux résister à l’envie de vous conter une belle histoire racontée par Rûmi dans un de ses recueils : Il y eut un concours de fresques ; on partagea une grande pièce en deux, une pour chaque équipe concurrente et on plaça un rideau au milieu. La première équipe demanda cent couleurs pour réaliser le décor des murs et le Roi ouvrit son trésor pour qu’ils reçoivent ce qu’ils désiraient. La seconde, curieusement ne demanda rien, se contentant de simplement polir et repolir les murs. Lorsque la première équipe eut fini, elle battit des mains et le Roi vint voir son travail et en fut ravi. Puis, il ouvrit le rideau et les peintures de la première équipe vinrent se refléter sur les murs polis par la seconde où elles apparurent beaucoup plus belles.

« La seconde équipe, dit Rûmi, représente les soufis, ils ont poli leurs poitrines, les ont purifiées du désir, de la cupidité, de l’avarice, des haines. Cette pureté du miroir, c’est la pureté de leur cœur. »

Pour que le monde spirituel puisse se réfléchir en son esprit comme en un miroir sans tache, le mystique, bien loin de l’orner, devra sans relâche éliminer toutes « adjonctions illusoires ». Il faut se rendre « transparent » à l’absolu, se mettre ainsi en état de réceptivité, afin de pouvoir être illuminé.

Lorsqu’on est monté au haut de l’échelle, lorsqu’on est pleinement conscient de son unité spirituelle avec Celui qui nous a créés, on a découvert en soi-même le trésor caché qu’on cherchait vainement au loin. De même que l’astrolabe de cuivre est le miroir des sphères, l’être humain est l’astrolabe de Dieu. Et l’amour, la beauté, l’amour de la beauté, l’astrolabe des mystères de Dieu.

Selon le mot célèbre de Plotin, philosophe grec né à Assiout en Moyenne-Egypte : « Jamais un œil ne verrait le soleil sans être devenu semblable au soleil, ni une âme ne verrait le beau sans être belle. ». C’est là une vérité que les soufis répètent à l’envi : le monde est le miroir de Dieu, mais il faut des yeux dessillés pour le percevoir, car on ne voit que ce que l’on est en mesure de voir .

De la danse des derviches à la métaphysique de Rûmî

De la danse des derviches à la métaphysique de Rûmî

par Éric Geoffroy


Les “derviches tourneurs”, confrérie musulmane soufie fondée au XIIIe siècle par Jalâl al-Dîn Rûmî, sont connus pour leurs danses “en toupies” très prisées des touristes. Mais peu savent que cette danse giratoire rituelle (samâ‘) recèle un très riche symbolisme, et a longtemps constitué l’un des éléments clefs d’un parcours initiatique. Les derviches tourneurs – doctrine, histoire et pratiques, que publient trois chercheurs érudits et passionnés (1) réussit le pari de livrer au grand public averti l'essentiel de ce que l'on doit savoir sur la confrérie Mawlaviyya, autrement appelée ordre des Derviches tourneurs.

Cet ouvrage, fruit d’une journée d’étude qui s’est tenue en 2004, présente l’avantage de s’adresser à la fois aux spécialistes du soufisme et à un public plus large, ainsi que le stipulent les auteurs. Cependant, il comporte de nombreuses notes de bas de page, ce qui le destine à un lectorat qui reste averti. Cette voie médiane est véritablement à encourager, notamment dans un domaine tel que le soufisme où l’érudition parfois absconse côtoie les élaborations les plus fantaisistes. Cet ouvrage est d’autant plus le bienvenu que nous fêtons cette année le 800e anniversaire de la naissance de Jalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273), «Mevlânâ», maître éponyme de la Mawlawiyya / Mevleviye, ou voie des «Derviches tourneurs». Par l’universalisme de sa personnalité et de son œuvre, Rûmî a atteint un tel rayonnement en Occident moderne qu’il est bon d’apporter à son propos une information précise, sans aucunement oblitérer le contenu de son enseignement spirituel. Les trois auteurs ont bien relevé le défi, maniant tour à tour doctrine du soufisme, histoire et anthropologie spirituelle.



Jalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273).

«Mourez avant de mourir !»

La première partie, signée Eve Feuillebois, constitue une bonne synthèse de la vie, de l’œuvre et surtout de la doctrine spirituelle de Rûmî ; elle est bien structurée, tout en témoignant d’une profonde sensibilité de l’auteur sur le sujet. Cette partie est aussi la plus grande, ce qui nous amène à remarquer que le titre de l’ouvrage aurait dû inclure Rûmî lui-même. Dans cette partie, la «théologie mystique» (p. 42-48) aurait pu faire la part plus belle à «l’unicité de l’Être» chez Rûmî, permettant ainsi de dégager ce qui le rapproche et le sépare à la fois d’Ibn ‘Arabî, de trois décennies son aîné. Les pages sur «l’anthropologie spirituelle» assez spécifique de Rûmî (p. 48-55) restituent bien le double mouvement de descente de l’âme humaine vers le monde et de remontée vers son origine divine. Ainsi qu’il est dit en conclusion : «Depuis Mawlânâ, le soufi sait que son origine est divine, que son âme n’est pas de ce monde matériel et périssable vers lequel les lois du cosmos l’ont fait descendre» (p. 173). Ensuite, Thierry Zarcone intervient sur la transition — toujours délicate dans l’histoire du soufisme — entre le vécu et le message du maître éponyme d’une part, et la formation de la «confrérie Mevleviye» de l’autre (p. 83-122) : les saints qui ont donné leur nom aux grandes voies initiatiques (tarîqa) du monde musulman ne les ont jamais fondées par eux-mêmes ; c’est l’œuvre de leurs successeurs, descendants charnels ou non. Th. Zarcone apporte, pour la première fois en langue occidentale, une description précise de la retraite de 1001 jours et du rôle, méconnu, qu’y tient la cuisine, «âme du couvent », où «le néophyte ‘‘mijote’’ lentement». Cette retraite de trois ans, au cours de laquelle celui-ci va accomplir jusqu’à dix-huit tâches domestiques, est censée aboutir à la mort initiatique du derviche, conformément à la parole du Prophète : «Mourez avant de mourir !». En ce sens, l’investiture du manteau et de la coiffe symbolise la tombe et la pierre tombale du derviche. Relevons ici cette belle métaphore employée par Rûmî : «Le corps du derviche est comme celui de Marie : tant qu’il ne vit pas les douleurs de l’enfantement son Christ intérieur ne peut naître» (p. 102).
Depuis 1925, date à laquelle Atatürk a dissous les confréries soufies, il n’y a plus ni noviciat ni retraite ni «ordination de shaykhs» au sein de la Meveliye, et Th. Zarcone souligne à plusieurs reprises que, sur le plan initiatique, cette voie a vécu. Il met en garde de ce fait contre sa folklorisation à destination du public occidental, et contre une lecture New Age de Rûmî, c’est-à-dire «presque déconfessionnalisée» de ses écrits (p. 120). Rûmî avait certes une vision universaliste de la religion, mais en partant de sa propre tradition islamique ; il serait naïf de croire que l’on peut devenir mevlevi sans être musulman…



"La danse des Mevlevîs où le derviche reçoit le flux divin de sa main droite ouverte au ciel, pour le diffuser de sa main gauche vers la terre et toutes les créatures."
La symbolique de la “danse” des derviches

Enfin, A. F. Ambrosio traite de l’histoire et de la symbolique de la danse des mevlevis (p. 123-185). Après un survol de la place du samâ‘ ou «audition spirituelle» dans l’histoire du soufisme, il nous livre une description précise, croquis à l’appui, de la séance de danse giratoire — qui s’appelle en fait mukabele ou «rencontre» —, telle qu’elle s’est fixée au XIXe siècle et telle qu’elle apparaît encore de nos jours. F. Ambrosio expose ensuite les différentes interprétations symboliques de cette cérémonie, la plus suggestive et la plus connue en Occident étant la «danse cosmique» où le derviche reçoit le flux divin de sa main droite ouverte au ciel, pour le diffuser de sa main gauche vers la terre et toutes les créatures. Notons en passant que les «dix-huit mille mondes» traversés par les âmes (p. 117) participent de la cosmologie soufie, mais prennent leur référence dans une parole du Prophète.
On regrettera l’absence d’une notice présentant chacun des trois auteurs. Plusieurs planches en noir et blanc sont, de façon heureuse, insérées dans l’ouvrage, lequel se termine sur une bibliographie exhaustive en langues turque et occidentales, et sur deux bénéfiques index.

E.G.

(1) Alberto Fabio Ambrosio, Eve Feuillebois et Thierry Zarcone, Les derviches tourneurs – doctrine, histoire et pratiques, éd. du Cerf, Paris, 2006, 212 p.

Le symbolisme de la «danse» des derviches

«Après l’élan mystique de Rûmî qui pouvait se livrer à la danse n’importe où, en plein bazar par exemple, au son du martèlement des orfèvres, c’est seulement au XVIe siècle que des explications de la cérémonie sont publiés. Dès lors, les derviches tourneurs ne cesseront d’approfondir la question du rituel de la danse, de la musique qui l’accompagne et de la symbolique qui leur est liée. Différentes clefs de lecture peuvent en être données. (…)
La symbolique de l’Origine

Le cercle est au centre de toute la symbolique mevlevîe. La salle de la célébration a généralement une forme circulaire car le tournoiement des derviches sur eux-mêmes et celui de l’ensemble des derviches constituent des cercles. Cette figure, tenue pour parfaite au regard d’une géométrie sacrée, symbolise l’Unité autant que la Source. En effet, un cercle a toujours une origine, un point de départ. Or le point équivaut au rappel de l’unité de Dieu et à l’unité intérieure que le soufi doit atteindre. Le point à partir duquel le cercle se forme symbolise la quête de l’origine, la source de vie. L’interprétation du samâ’ en général et du samâ’ des mevlevîs en particulier se réfère au Pacte primordial de la tradition coranique (Coran 5/172). La danse extatique serait en fait une mise en scène de la reconnaissance de la puissance de Dieu sur les âmes. Revivre cette expérience de l’appel divin entraînerait l’extase et éveillerait la nostalgie des origines. Point, origine et Pacte primordial sont une seule et même réalité pour le derviche qui fait l’expérience de l’extase dans le samâ’. Leur conception de la Création est elle aussi essentielle pour la compréhension de la cérémonie. Rûmî affirme en effet que le passage du non-être à l’être est le fondement de la première extase. Or, l’origine à la fois métaphysique, par la création, et spirituelle, par l’appel divin des âmes, est le point de départ d’une tout autre interprétation du samâ’. La danse extatique devient alors une manière de revivre ces moments fondateurs de la vie du soufi. Revenir au point, en créant des cercles — qui sont aussi des points élargis — figure le retour à l’unité primordiale, celle du pacte des hommes avec Dieu, mais aussi celle de l’extase créatrice. (…) Le point et le cercle s’appellent donc mutuellement ; si le point peut exister sans le cercle, le cercle n’est pas concevable sans l’existence du point. L’homme qui décide de revenir à son origine doit combler la distance qui le sépare de ce point en accomplissant un voyage spirituel. La quête des origines lui découvre le voyage initiatique qui était caché dans le mukâbele.



"La danse extatique permet de revivre la descente de l’âme vers son corps, et l’ascension de l’âme vers son Principe."

Le voyage initiatique

Une autre interprétation, complémentaire de la précédente, voit dans la danse soufie un voyage initiatique qui vise deux chemins. L’âme, avant de se manifester dans le monde apparent, est avide d’existence. Mais une fois manifestée, c’est-à-dire présente dans le bas monde, elle ne cesse d’aspirer à retourner vers l’Origine. (…) Le voyage initiatique descendant et ascendant met en relation l’Origine avec l’âme humaine créée et infusée dans le corps. La danse extatique permet de revivre la descente de l’âme vers son corps, et l’ascension de l’âme vers son Principe. Il s’agit d’un voyage initiatique car le soufi rentre dans ce mystère de l’union de l’âme et du corps et fait la même expérience que celle que son âme a vécue avant d’atteindre la sphère terrestre. Cette deuxième clef d’interprétation permet de penser que le soufi dansant, autant que le spectateur dont les yeux dansent avec lui, saisit par cet acte le sens de l’Origine et de l’existence terrestre de l’âme. Il perçoit ce que la philosophie classique décrit par les termes exitus et reditus, c’est-à-dire la sortie de l’être créé de son créateur et le retour au Principe. (…)

La danse cosmique

L’interprétation de la danse mevlevîe la plus répandue en Occident, qui n’est pas celle des textes de la confrérie, est de voir en elle une danse cosmique. Cette interprétation est une lecture superficielle de la cérémonie qui s’offre aux yeux des spectateurs. Ismail Rüsûhî Ankaravî l’expose de la manière suivante : «Pour qui les contemple avec l’œil de la vision, le temps, l’espace et le monde tournent…» L’esprit contemplatif du derviche, lorsqu’il se tourne vers ce dynamisme cosmique, se fixe sur le mouvement de l’univers. (…) Bien que le flux de la passion de Dieu parcoure sa création, le derviche cherche la sortie de l’univers qui le tient emprisonné loin de son Origine à laquelle il aspire. Le mouvement est le résultat de l’amour qui imprègne l’univers entier.



"Le soufi rentre dans ce mystère de l’union de l’âme et du corps et fait la même expérience que celle que son âme a vécue avant d’atteindre la sphère terrestre."
La mort mystique

La quatrième interprétation du samâ’ établit un lien entre la danse et la mort mystique ou symbolique. En effet, déjà à l’époque de Dîvâne Mehmed Çelebî (XVIe siècle), la mort se trouve au centre de l’interprétation de la mukâbele. Le manteau du derviche étant la tombe et le bonnet symbolisant la pierre tombale, le soufi, le jour du Jugement, répondra depuis sa tombe et, après s’être levé, il dansera. Or, la mort peut être vécue de deux manières : la mort mystique à laquelle le derviche se soumet tout au long d’une existence fondée sur le respect de la Loi de Dieu. La seconde manière de vivre la mort est hautement symbolique et se réalise à travers le mukâbele. En effet, les derviches entrent en extase car ils perçoivent les sons du Paradis, mais en même temps ils sont conscients de la puissance symbolique de cette danse extatique comme préparation à la mort mystique. C’est grâce à celle-ci que le derviche peut cheminer vers son Origine. (..) La danse recèle donc Dieu même ; Rûmî n’affirme-t-il pas que le samâ’ est «l’âme de l’âme», c’est-à-dire Dieu ? Fidèle au hadith qui recommande de «mourir avant de mourir» (en arabe mûtû qabl ân tamûtû), les derviches mettent en scène l’expérience de la mort (…). (…) Après la mort mystique, il n’y a que Dieu qui demeure, l’Unique, l’Aimant et l’Aimé. (…)».

Alberto Fabio Ambrosio

Extrait de La danse des mevlêvis : histoire et symbolique
In Les derviches tourneurs. Doctrine, histoire et pratique (coll. Patrimoines Islam, Éd. du Cerf).

Al Ghazali (ra)

Al Ghazali (ra) :


"L'examen de ces doctrines terminé, je m'appliquai à l'étude de la Voie Soufie. Je vis que, pour la connaître parfaitement, il fallait joindre la pratique à la théorie. Le but que les soufis se proposent est celui-ci: arracher l'âme au joug tyrannique des passions, la délivrer de ses penchants coupables et de ses mauvais instincts, afin que dans le coeur purifié il n'y ait place que pour Dieu; le moyen de cette purification est le dhikr Allah, la commémoration de Dieu et la concentration de toute sa pensée en lui. Comme il m'était plus facile de connaître leur doctrine que de la pratiquer, j'étudierai d'abord ceux de leurs livres qui la renferment... les ouvrages... les fragments qui nous sont restés des cheikhs. J'acquis une connaissance approfondie de leurs recherches, et je sus de leur méthode tout ce qu'on peut savoir par l'étude et l'enseignement oral; il me fut démontré que son dernier terme ne pouvait être révélé par l'enseignement, mais seulement par le transport, l'extase et la transformation de l'être moral... J'en savais tout ce que l'étude peut en apprendre, et ce qui manquait était du domaine, non de l'enseignement, mais de l'extase et de l'initiation... Faisant un sérieux retour sur moi-même, je me vis enserré de toutes parts dans ces attaches. Examinant mes actions dont les plus honorables étaient l'enseignement et le professorat, je me surpris plongé dans plusieurs études de peu de valeur et sans profit pour mon salut. Je sondai le fond de mon enseignement et je vis qu'au lieu d'être sincèrement consacré à Dieu, il n'était stimulé que par le vain désir de l'honneur et de la réputation. Je m'aperçus que j'étais sur le bord de l'abîme et que, sans une conversion immédiate je serai condamné au feu éternel... Enfin sentant la faiblesse et l'accablement de mon âme, je me réfugiai en Dieu comme un homme à bout de courage et sans ressources. "Celui qui exauce le malheureux qui l'invoque" daigna m'exaucer; il facilita à mon coeur le sacrifice des honneurs, des richesses, de la famille".

Source : al Munqidh min al Dhalal de l'Imam al Ghazali (ra)

Mon cœur s’est ouvert à toutes les formes ...

Mon cœur s’est ouvert à toutes les formes ...

Parmi l’œuvre du cheikh al-Akbar Mohyiddîn ibn el-Arabi, il est une œuvre née d’une expérience fulgurante de l’amour spirituel : l’Interprète des Désirs (Tarjumân et ashwâq), œuvre poétique au charme « envoûtant » composée en vers arabes classiques -lors de son second pèlerinage à la Mecque, en 611 (1225)- qu’on rapproche par sa forme et son symbolisme au Cantique des Cantiques. Cette parole forcément énigmatique reflète l’harmonie du cosmos et le verbe des anges.
Suite à des opinions désobligeantes émises par des docteurs de la Loi sur certains de ses couplets d’amour courtois et vers galants pris au premier degré, il dut s’atteler à les commenter. Un qâdî nommé Ibn al-‘Adîm renonça au désaveu après en avoir lu [à Alep] quelques passages en sa présence et devant une assemblée de juristes.

Qui ne connaît pas ces strophes, dernières strophes (13-14-15) sur 16 de son poème La religion de l’Amour ? J'ai tenu à vous en présenter le commentaire car ces paroles sont généralement très mal interprétées et prises comme prétexte contre l'orthodoxie d'Ibn Arabi. Nous adoptons ainsi la même démarche que le qâdî, dont le nom est cité ci-dessus.

13. Mon cœur s’est ouvert à toutes les formes : Il est un pâturage pour les gazelles et un couvent de moines chrétiens ;

14. Et un temple d’idoles et la ka’ba du pèlerin, et les tables de la Thora, et le livre du Qoran.

15. Je pratique la religion de l’Amour ; dans quelque direction que ses chameaux avancent, la religion de l’Amour est ma religion et ma foi.


Voici le commentaire :

13. « Mon sœur s’est ouvert à toutes les formes »
"Ainsi qu’un autre a dit :
« Le cœur (el-qalb) est ainsi nommé pour sa faculté de changement (taqallub –mot de même racine Q L B) » car il varie suivant les influences diverses par lesquelles il est affecté, en conséquence de la variété de ses états spirituels (ahwâl) ; et la variété de ses états est due à la variété des manifestations divines (théophanies – tajalliyât ilâhiyya) qui apparaissent dans son secret (sirr)".
« Un pâturage pour les gazelles », c’est-à-dire pour les objets de son amour, les gazelles symbolisant l’amour des bien-aimés pour les amants.
« Un couvent de moines chrétiens [dayr li-ruhbân) » : représentant les bien-aimés comme des moines, il appelle le cœur un couvent. On compare les amoureux aux moines à cause le leur vie vouée entièrement à Dieu, de même le cœur est assimilé à un temple consacré qui est la demeure des religieux et l’endroit où ils se tiennent pour l’adoration.

14. « Un temple d’idoles [bayt al-awthân) » ; il s’agit de réalités divines que les hommes recherchent, et pour lesquelles ils adorent Allah.
« La Ka’ba du pèlerin » : Parce que son cœur est entouré d’esprits élevés (aptitudes angéliques –açhâb al-malakât al malakiyya-) et quand le cœur est ainsi entouré, il est appelé ka’ba.
« Les tables de la Thora » : Son cœur est une table sur laquelle sont inscrites les sciences mosaïques qui se sont manifestées en lui
« Le Livre du Qoran » Parce que son cœur a reçu l’héritage de la parfaite connaissance Mohammédienne.(ma’ârif muhammadiyya kamâliyya)

15. « Je pratique la religion de l’Amour –dîn al-hubb-) » : Cela fait allusion au verset : « Si vous aimez Dieu, conformez-vous à moi, Dieu vous aimera» (Coran III, 29)
« Dans quelques direction que ses chameaux s’avancent » : « J’accepte volontairement et joyeusement toute charge qu’II m’imposera. »
« L’amour est ma religion et ma foi » « Aucune religion n’est plus élevée qu’une religion fondée sur l’Amour et sur le désir ardent de Celui que j’adore et en qui j’ai foi et qui l’ordonne mystérieusement. Telle est la caractéristique des spirituels de type Muhammadien. Car Muhammad -sur lui la Grâce et la Paix de Dieu- a sur les autres prophètes le privilège de la station de l’amour parfait ; et bien qu’il soit aussi élu, confident, ami intime et d’autres qualifications parmi celles qui sont reconnues aux Prophètes, Dieu lui accorda une faveur supplémentaire, celle de l’avoir pris comme amoureux (habib), c’est-à-dire amant (muhibb) et aimé (mahbûd). Or, j’ai hérité de sa voie »

__________
Commentaire puisé dans la revue « Le voile d’Isis » qui a précédé « Etudes traditionnelles », mais que vous pouvez trouver à la page 124 de l’excellente présentation et traduction de Maurice Gloton « L’interprète des désirs » d’Ibn Arabi chez Albin Michel, pavé de plus de 500 pages...

Source : www.soufisme-fr.com

LES SEPT VALLEES DU CHEMIN MYSTIQUE DU LANGAGE DES OISEAUX

LES SEPT VALLEES DU CHEMIN MYSTIQUE du LANGAGE des OISEAUX
(02/2002*)V

d'après Farid al-Din Attar,(*) Soufi Persan [aujourd'hui l'Iran] du IXe siècle).
(aujourd'hui l'Iran).
Recherche et présentation du texte : A. von Saenger.
Les oiseaux et les mythes, volent de mémoire en mémoire. L'homme est une branche ou parfois l'oiseau se pose... "
(Proverbe Soufi)

- L'idée des l'oiseaux se confond avec celle de la légèreté, de l'essence des choses et des êtres. Les oiseaux dont il est question incarnent la pensée opposée à la matière et, par conséquent, l'intériorité de l'homme, son " moi " le plus profond. A.v.S.

Le " Langage des Oiseaux " comprend 4 647 vers. C'est une épopée mystique ou 30 000 oiseaux sont à la recherche de leur Roi. Le récit commence par un discours de bienvenue qui constitue une fonction rituelle et magique associant la " Huppe ", un oiseau, (**) porteur d'une couronne aini une grande foule d'oiseaux de toute sorte. Ils représentent Une humanité cherchante. Un cheminement lend et semé d'embouches.
Aussitôt, la foule des oiseaux inquiets se rassemblent et providentiellement la Huppe se présente comme leur messagère. Elle exhorte les oiseaux à partir pour un voyage difficile qui les conduira à la cour de leur Roi, un oiseau fabuleux, le Simorg. Tous les oiseaux comprennent l'intérêt fondamental de cette entreprise ; cependant presque aussitôt plus de dix milles d'entre eux s'excusent : ils sont pour des raisons diverses contents de leur sort ici-bas.
La Huppe admoneste tout le monde, tranquillise les uns, encourage les autres et commence l'enseignement qui permettra d'entreprendre le voyage. Pour cela ils doivent s'engager pour un long voyage dans les sept vallées qui marqueront les degrés initiatiques de leur ascension céleste et spirituelle.
Ces vallées magiques et mystiques sont : 1. - les vallées de la recherche, 2. - de l'amour, 3. - de la connaissance, 4. - de l'indépendance, 5. - de l'Union, 6. - de la stupeur et enfin 7. - celle du dénuement.
C'est après avoir franchi ces vallées, long voyage dont la durée est souvent toute une vie pleine d'embûches, voyage ou la grande majorité des oiseaux périrons, que les rescapés se voient refuser - ultime épreuve - l'accès tant espèrée au palais de leurs Roi. Cet oiseau fabuleux, leur 'Graal' interieur, et le Simurgh.
Après ce voyage dans les 7 valées Initiatique Ce refus les plonge les trente oiseaux rescapés dans un profond désespoir. Ils apprennent alors l'ultime vérité : l'Unité Universelle de toute chose et de tous être dans le temps.
Les rescapés, attendent, mûrissent, prient et méditent. ( En Persan, "Simorg. " signifie " Si " trente, " muorg " oiseaux, c'est-à-dire trente oiseaux). Les oiseaux, devenue des grands prophètes, sont finalement admis auprès de leur Roi. Ils forment ainsi une hypostase. C'est donc en se servant d'un jeu de mots qu'Attar nous fait comprendre que le face à face avec l'Esprit pur est aussi le retour à l'Unité première est également le retour des oiseaux sur eux-mêmes et sur ces multiples facettes psychiques de l'homme.

Les sept vallées que nous allons bientôt parcourir ensemble font partie de ces réalités subjectives dont chacun reçoit une image vivante et réelle, une représentation interprétée, selon sa propre capacité de perception.
Remarquons que si les noms donnés à chacune des sept vallées paraissent tout d'abord évocateurs et prometteurs de développements clairs sinon logiques, il faut bien vite changer d'idée lorsque l'on s'avance dans le récit et les anecdotes que nous propose Attar.
Il nous prévient lui-même :
- Si tu veux écarter le voile de cette affaire, sache que Dieu seul connaît ce secret et lui seul peut te le dévoiler.
Par ailleurs, Attar reconnaît parfaitement l'écueil de l'intellectualistée. Il nous dit :
-A quoi te serviront mes paroles tant que tu n'auras pas à en fait l'application ?
L'approche sera donc difficile.
Nous avons pour cela prélevé dans le texte de courtes citations que nous avons rangées dans un ordre qui nous a paru de nature à apporter quelque clarté.

I. - PREMIERE VALLEE OU VALLEE DE LA RECHERCHE.
Dans cette vallée, l'homme a le sentiment d'être en captivité. Il se sent séparer de quelque chose d'essentiel. Il est un cherchant. Il cherche à comprandre, a se libérer, mais rencontre partout l'hostilité.
La Huppe dit et enseigne :
-Cent choses pénibles t'assailliront sans cesse. C'est seulement au prix de modifications profondes et lentes du comportement que des progrès sont possibles ".
La Huppe dit et ajoute :
- Il te faudra passer plusieurs années dans cette vallée à faire de pénibles efforts et y changer d'état, car pour progresser, un engagement véritable et endurant est nécessaire ".
La Huppe dit encore :
- Tu ne cherches pas le vrai sens des choses, tu n'en as que la prétention.
La Huppe ajoute plus tard :
- Animé par un désir ardent et par l'espérance, l'homme doit sans cesse exposer sa vie dans ce long cheminement spirituel.
- Si tu te laisses aller au moindre orgueil, tu n'est plus maître de ton coeur, tu es alors comme enivré par la boisson et tu as perdu ton intelligence ".
... et finalement :
- Sois patient dans l'espoir de trouver quelqu'un qui t'indique le chemin que tu dois faire. Accroupi comme un enfant dans le sein de sa mère, recueille toi ainsi en toi-même.
... et enfin des encouragements et d'espoir :
- Qu'on fasse partie des bons ou des méchants, on possède toujours un soleil de grâce dans le giron de l'invisible.
Cette première vallée la Huppe nous indique que c'est à l'intérieur de nous-mêmes que la recherche doit être entreprise avec constance et patience.

II. - DEUXIEME VALLEE OU VALLEE DE L'AMOUR. L'intériorité retrouvée est ressentie comme une grâce et provoque un éclair d'amour mystique vers le Créateur. Il éveille violemment l'adepte qui s'engage alors dans la seconde vallée.
Cet amour calcine tous les conformismes et toutes les idées reçues, il agit comme un feu purificateur.

Car tout commence par une purification ! .

La Huppe dit :
- La raison ne peut cohabiter avec la folie ou l'amour, l'amour n'a rien à faire avec la raison humaine. Ils s'efforcent a ce détacher de tout.

La Huppe dit encore :
- Quand tu auras la certitude que tu ne possèdes plus rien, il te restera encore à détacher ton coeur de tout ce qui existe. La fin de cette seconde vallée est ainsi marquée par un première audition intérieure.

III. - TROISIEME VALLEE OU VALLEE DE LA CONNAISANCE. L'amour qui est confiance en la volonté supérieure a permis la réduction par le feu de l'esprit du monde extérieur. Cette purification met l'âme en état de réceptivité. La médiation lui donnera accès à la vallée de la Connaissance par intuition directe.
La Huppe dit:
- Lorsque le soleil de la connaissance brille à la voûte de ce chemin, chacun est éclairé selon son mérite et il trouve le rang qui lui est assigné dans la Connaissance de la vérité. La science spirituelle est révélée par une longue méditation patiente. Le calme et le silence sont nécessaires.
La Huppe dit encore :
- Quand on a un goût véritable pour ces secrets, on ressent à chaque instant une nouvelle ardeur pour en connaître d'autres. Cette révélation devient alors le guide spirituel de l'âme. La connaissance n'est cependant révélée qu'en fonction d'une prédestination de l'être.
Cette vallée est marquée par l'acquisition de la gnose, de la connaissance révélée par intuition directe.
IV. - QUATRIEME VALLEE OU VALLEE DE L'INDEPENDANCE.

Muni de la connaissance qui le soutiendra, l'être (et les oiseaux) doit maintenant devenir indépendant des chaînes subconscientes qui le relient encore à son environnement, du monde profane, pour ce fondre dans le cosmos. L'épreuve du vide, du néant permettra une réduction ontologique à l'état du germe, puis pour une autre existence.

Dès l'entrée dans cette vallée, la Huppe dit :
- Il n'y a ni prétention à avoir, ni sens spirituel à découvrir. Toute perception du temps est modifiée.
Elle ajoute :
- Alors cent caravanes vont périr dans l'espace du temps que met la corneille à remplir son jabot.Il faut être absolument indifférent.
La traversée de cette quatrième vallée a été pour les oiseaux une longue ascèse qui a apporté la réduction de " l'ego " par la maîtrise de l'inconscient. Concentré, l'être attend maintenant le face à face divin.

V. - CINQUIEME VALLEE OU VALLEE DE L'UNION.

Cette vallée correspond à la naissance lumineuse d'un être nouveau qui est en communication directe avec l'Unité.
La Huppe nous dit :
- Lorsque le voyageur spirituel est entré dans cette vallée, il disparaît ainsi que la terre même qu'il foule aux pieds. Il sera perdu parce que l'être Unique sera manifesté, il restera muet car cet être lui parlera. Le monde devient à jamais autre. Il se produit un renversement total. La lumière de l'évidence et de la certitude remplace les sensations.
Attar dit :
- Ce qui se présente en toi comme Unité n'est pas différent de ce qui se compte. Même l'intelligence n'a plus rien à faire ici.
Dans cette cinquième vallée l'être nouveau vit désormais dans la certitude de l'Unité retrouvée avec l'entité céleste qui lui correspond.
VI. - SIXIEME VALLEE OU VALLEE DE LA STUPEUR. Dans cette vallée, l'être nouveau réalisé subira dans un grand éclair de stupéfaction, l'épreuve de la visite du monde des intelligences pures.
La Huppe dit :
-Là, il y a plus que du feu de l'esprit, car l'homme de chair en est abattu, brûlé et consumé. La Huppe nous dit encore :
-Les soupirs sont comme des épées et chaque souffle est une amère complainte. C'est à la fois le jour et la nuit et ce n'est ni le jour ni la nuit.
L'être avance ainsi stupéfait de vivre dans un monde éternellement présent, sans mémoire.
La Huppe ajoute :
-Celui qui a l'Unité gravée dans son coeur oublie tout et s'oublie lui-même ".
L'être réalisé accède ainsi à l'invisible, il passe derrière le rideau. (disent les Soufis). Dans cette sixième Vallée, l'épreuve du monde des intelligences pures prépare la résurrection de l'être au sein de l'essence divine.
VII. - SEPTIEME VALLEE OU VALLEE DU DENUMENT. L'être a dépassé le monde des intelligences pures, il est maintenant dénué de tout, il peut s'incorporer à l'harmonie parfaite de l'Unité céleste et participer à la volonté divine. Il est alors l'égale aux plus grands personnages de la spiritualité. Il est Prophète ! (Cette volonté n'est pas déiste, mais uniquement spirituelle).
La Huppe dit :
- Si une chose pure tombe dans cet océan, elle perdra son existence particulière, elle participera à l'agitation des flots de cet océan cosmique, en cessant d'exister isolément, elle sera belle désormais. L'Etre disparaît au sein de l'océan qui est de pure divinité.
La Huppe dit encore :
-Ce que l'on peut considérer comme l'essence de cette Vallée c'est l'oubli, le mutisme, la surdité et l'évanouissement de toute choses.
Car dit la Huppe :
- L'être est devenu porteur de lumière.
- L'être entre dans l'éternité.
- L'être connaîtra peut-être une mission de création mystique dans le monde.
La Huppe ajoute ; - Il ne se verra plus lui-même, il n'apercevra que son ami, dans tout ce qu'il verra, il verra alors sa propre face, dans chaque atome il verra le tout, il contemplera sous le voile des millions de secrets aussi brillants que le soleil.
CONCLUSION : Nous voudrions dire quelques mots de la Huppe. Les oiseaux avancent sous la conduite de la Huppe. Elle est leur guide et leur Conseillère. Son discours n'admet aucun doute et n'est jamais discuté. Il est plein de certitude et semble providentiellement relié à l'âme du monde.
Ce discours est toujours général comme la Loi. Jamais la Huppe n'emploie la ruse. Elle n'est jamais flatteuse non plus. Tout ce qu'elle dit est orienté vers l'Unité, vers l'Ultime face à face. .
Tout ceci nous a conduit à penser que les échanges : D'oiseaux et les réponses de la Huppe correspondaient à un langage intérieur et symbolisaient en fait les méditations.
Les oiseaux représentaient alors les multiples facettes de notre 'moi' et la Huppe est cette voix intérieure qui doit, selon ATTAR, nous enseigner toute vérité. Les oiseaux qui meurent pendant le voyage deviennent les modes de penser et de sentir qui ne sont pas en harmonie avec l'ordre et qui devront donc disparaître.
Ceci dit, ne nous étonnons pas, si à travers ce que nous dit la Huppe, un passage se fait vers la partie la plus secrète de notre être, provoquant la percée d'éclairs de vérité. Comprendre le langage des oiseaux serait donc comprendre le langage secret qui nous interpelle, constamment, au plus profond de notre inconscient personnel.

Nous ne pouvons que dire notre émerveillement d'avoir rencontré au sein de l'Islam soufi un gnostique authentique : Farid al-Din Attar. Il est véritablement un représentant de l'universelle spiritualité du monde qui, au-delà des siècles, des distances, des races et des religions nous fait un discours d'où surgissent, comme des fleurs, les figures, des archétypes que nous avons toujours pressenties, attendues et désirés.


A.v.Saenger.


- (*) Farid al-Din Attar. Poète persan (aujourd'hui l'Iran) a vécu de 1119 a 1190 ou encore jusqu'en 1220). Médecin, il pratiquait surtout la pharmacie. Attar veut dire en perse le Droguiste. Il fait parti du grand courant mystique dans la tradition spirituelle Soufi de l'Ecole d'al-Hallâdj - (**) La Huppe, un oiseau genre passereau porteur d'une couronne de plumes...

"Qui Visite Ma Tombe, Mon Intercession est Garantie Pour Lui "

Le Hadith : "Qui Visite Ma Tombe, Mon Intercession est Garantie Pour Lui "

Par Dr. G. F. Haddad

[ Extraits d'Annexe, Reniement des Innovateurs du Najd]

Le hadith "Quiconque visite ma tombe, mon intercession lui sera garantie" (Man zâra qabrî wajabat lahou shafâ'atî) [1] est une narration juste (hasan) comme conclu par l'Imam Abou al-Hasanat al-Lacknawi [2] et son étudiant 'Abd al-Fattah Abou Ghoudda dans les notes de ce dernier sur le Mouwatta' de l'Imam Malik selon la narration de Mouhammad ibn al-Hasan's ( chapitre 49 : Sur la tombe du Prophète - Allah le bénisse et le loue - ) aussi bien que Cheikh Mahmoud Mamdouh, [3] bien que quelques premiers savants aient déclaré que cela sonne (sahîh) comme Ibn al-Sakan dans al-Sounan al-Sihah et 'Abd al-Haqq al-Ishbili dans al-Ahkam, suivi par Cheikh al-Islam al-Taqi Al-Soubki dans Shifa' al-Siqam en regard de la totalité des chaînes. [4]D'autres savants de hadith qui l'ont considéré authentique sont l'étudiant d'Ibn Hajar le maître de hadith al-Sakhawi, [5] le maître hadith de Madina Al-Samhoudi, [6] et Cheikh al-Islam al-Haytami dans al-Jawhar al-Mounazzam. Al-Ghassani (d. 682) ne l'a pas inclus dans son abrégé de narrations faibles de al-Daraqoutni's intitulé Takhrij al-Ahadith al-Di‘af min Sounan al-Daraqoutni. [7] Quelques savants ultérieurs, commençant par Ibn Taymiyya, sont restés indécis quant à catégoriser ce hadith faibles ou ont contrefait.

Al-Lacknawi dit de ce hadith :

Il y a certains qui l'ont déclaré faible [par exemple al-Bayhaqi, Ibn Khouzayma et al-Souyouti] et d'autres qui ont affirmé que tous les hadiths sur la visite du Prophète - Allah le bénisse et le loue - sont contrefait, comme Ibn Taymiyya et ses disciples, mais toutes les deux positions sont fausses pour ceux a qui l'on a données la bonne compréhension, pour la vérification du cas dicte que le hadith est hasan, comme Taqi l'al-Din al-Soubki a expliqué dans son livre Shifa' al-Siqam fi Ziyara Khayr al-Anam. "[8]

Parmi ceux qui tombent dans la catégorie "de Ibn Taymiyya et ses disciples" sur cette question :

· Ibn 'Abd Al-Hadi qui a écrit al-Sarim Al-Mounki fi al-Radd 'ala al-Soubki dans la réfutation violente du livre de al-Soubki's sur la visite, mais a contredit sa propre position dans un autre de ses livres. [9] Cheikh Mahmoud Mamdouh a réfuté sa faiblesse de ce hadith avec force détail [10] et a déclaré qu'al-Sarim al-Mounki est à la racine de toutes les généralisations qui on suivit dans l'affaiblissement des hadiths qui concerne la désirabilité de visite. [11]

· Le dernier Cheikh Wahhabi 'Abd al-'Aziz Bin Baz qui a réitéré le verdict imprudent d'Ibn Taymiyya : "Les hadiths qui concerne la visite de la tombe du Prophète - Allah le bénisse et le loue - sont tout faibles, en fait contrefait"; [12]

· Nasir Al-Albani, [13] qui a prétendu que la visite au Prophète - Allah le bénisse et le loue - se classe parmi les innovations; [14]

· et Nasir al-Jadya ', qui en 1993 a obtenu son Ph.D.(doctorat) avec les Premiers Honneurs de l'Université de Mouhammad ibn Sa'oud après l'écriture d'un livre de 600 pages intitulé al-Tabarrouk lequel il perpétue la même revendication anormale. [15]

Al-Sakhawi :

L'emphase et l'encouragement de la visite de sa tombe noble sont mentionnés dans nombreux hadiths et il suffirait pour montrer cela s'il y avait seulement le hadith par lequel le Prophète véridique et Confirmé de Dieu promet que son intercession parmi d'autres choses devient une garantie pour quiconque le visite et les Imams sont dans en complet accord du temps immédiatement après son passage jusqu'à notre propre temps qui ce [c'est-à-dire sa visite] est parmi les meilleurs actes nous rapprochant de Allah. [16]

Il n'y a aucun concours parmi les juristes des Quatre Écoles quant à la force probante de la narration d'Ibn 'Oumar, comme il est allégué maintes et maintes fois par les juristes pour soutenir la désirabilité forte de rendre visite au Prophète - Allah le bénisse et le loue - dans la Médina. Voyez, par exemple, parmi des sources Hanbali seulement :

· Ibn Qoudama al-Moughni (3:297)

· Ibn Mouflih Al-Moubdi ' fi Sharh al-Mouqni ' (3:259)

· Al-Bouhouti's Kashshaf al-Qanna ' (2:515; 5:36)

· Ibn Dawyan Manar al-Sabil (1:256).

Voyer aussi les textes complémentaires illustrant la visite au Prophète - Allah le bénisse et le loue-, parmi eux celui du Compagnon Bilal ibn Rabah al-Habashi - Allah soit satifait de lui - depuis le Shâm, aussi bien que la pratique des Compagnons de chercher le Prophète - Allah le bénisse et le loue - comme un moyen pour leurs besoins en visitant sa tombe, comme Bilal ibn al-Harith al-Mouzani, Abou Ayyoub al-Ansari et 'A'isha - Allah soit satisfait d'eux - tous comme cité dans les sections sur le Tawassoul et la Visite dans l'Encyclopédie de la Doctrine Islamique de Cheikh Hisham Kabbani . Et Allah sait le mieux

* Une prochaine publication de la Fondation As-Sunna d'Amérique, bientôt pour être disponible sur le International Shopping Network.

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NOTES

[1] Relaté d'Ibn 'Oumar par al-Daraqoutni dans Sounan (2:278 *194), Abou Dawuod al-Tayalisi dans Mousnad (2:12), Al-Doulabi dans Al-Kouna wa Al-Asma ' (2:64), Al-Khatib dans Talkhis Al-Moutashabih fi Al-Rasm (1:581), Ibn Al-Doubaythi dans Al-Dhayl ' ala Al-Tarikh (2:170), Ibn Abi Al-Dounya dans Kitab Al-Qoubour, Al-Bayhaqi dans Shou'ab Al-Iman (3:490), Al-Hakim Al-Tirmidhi dans Nawadir Al-Ousoul (p. 148), Al-Haythami (4:2), Al-Soubki dans Shifa ' Al-Siqam (p. 12-14), Abou Al-Cheikh, Ibn 'Adi dans Al-Kamil (6:235, 6:351), Al-'Ouqayli dans Al-Dou'afa ' (4:170), Al-Bazzar dans Mousnad avec un contenant de chaîne très faible ' Abd Allah ibn Ibrahim Al-Ghifari [cf. Moukhtasar d'Ibn Hajar (1:481 *822)] avec la formulation "mon intercession aura lieu pour lui" (hallat lahou shafâ'atî) et Ibn Hajar qui a indiqué sa catégorie de hasan dans Talkhis Al-Habir (2:266) comme il est renforcé par d'autre hadiths qu'ils ont tous les deux lui et al-Haythami mentionné, comme :

· "Quiconque me visite sans aucun but avéré d'autre que ma visite, c'est une obligation sur moi d'être son médiateur le Jour de la Résurrection."Relaté par al-Tabarani dans al-Awsat et al-Kabir avec une chaîne contenant Maslama ibn Salim et par Ibn al-Sakan dans son Sounan al-Sihah comme exposé par al-Shirbini dans Moughni al-Mouhtaj (1:512).

· "Quiconque fait le pèlerinage me visite alors après ma mort, c'est comme s'il m'a rendu visite de mon vivant." Relaté par al-Tabarani dans al-Kabir (12:406) et al-Daraqoutni (2:278) avec une chaîne contenant Hafs ibn Abi Dawoud al-Qari, que seulement Ahmad a déclaré passable (sâlih). Mamdouh a dit (p. 337-340) c'est plus da'îf que d'autre hadiths faible dans ce chapitre.

· "Quiconque visite ma tombe après ma mort est comme ceux qui m'ont rendu visite de mon vivant." Relaté par al-Tabarani dans al-Kabir (12:406) et al-Awsat (1:94) avec une de chaîne contenant 'A'isha bint Younous, dont le statut est incertain et de Hatib par al-Daraqoutni (2:278) avec une autre chaîne que al-Dhahabi a dit être une des meilleures chaînes dans ce chapitre. Mamdouh a dit (p. 330-334) c'est da'îf, mais pas mawdoû', contrairement aux revendications d'Ibn Taymiyya et de ses imitateurs. Abou Ghoudda cite une quatrième narration :

· "Quiconque fait le pèlerinage et ne me visite pas, a été grossier envers moi." Relaté par al-Daraqoutni dans son Sounan. Abou Ghoudda a dit : "il n'est pas contrefait comme Ibn Al-Jawzi et Ibn Taymiyya ont dit, plutôt un certain nombre de savants ont considéré sa chaîne juste et un certain nombre l'a considéré faible." Mamdouh (p. 344-346) considère qu'il a été contrefait.

Al-'Ouqayli dans al-Dou'afa ' (4:170) a déclaré les chaînes de la narration dde Ibn 'Oumar "peu ferme" (layyina) aussi bien qu'al-Dhahabi, le dernier ajoutant - aussi bien qu'al-Bayhaqi et al-Fattani dans Tadhkirat al-Mawdou'at - qu'ils se sont renforcés comme aucun ne contient de menteur, ni de faussaire, comme exposé par al-Souyouti dans al-Dourar al-Mountathira, al-Mounawi dans Fayd Al-Qadir et al-'Ajlouni dans Kashf al-Khafa (2:328-329).

[2] Dans Zafar al-Amani (p. 422) et al-Ajwiba al-Fadila (p. 155).

[3] Dans son Raf' al-Minara (p. 280 et p. 318).

[4] Comme relaté par Ibn Hajar dans Talkhis al-Habir (2:267). Cf. al-Shawkani dans Nayl al-Awtar (5:95) et al-Sindi dans ses notes sur Ibn Majah.

[5] Dans al-Qawl al-Badi ' (p. 160).

[6] Dans Sa'adat al-Darayn (1:77).

[7] Publié à Ryad : Dar ' Alam al-Koutoub, 1991.

[8] Al-Lacknawi, Zafar Al-Amani (p. 422).

[9] Ibn 'Abd al-Hadi a beaucoup d'embarras à propos de la fiabilité de 'Abd Allah ibn 'Oumar al-'Oumari dans al-Sarim al-Mounki, mais compte sur lui dans un autre livre, al-Tanqih (1:122) comme désigné par Mamdouh dans Raf' al-Minara (p. 12).

[10] Dans Raf' al-Minara (p. 280-318).

[11] Dans Raf' al-Minara (p. 9).

[12] Dans ses annotations sur Fath al-Bari de Ibn Hajar (ed de 1989 3:387), répercutant les mots exacts employés par Ibn Taymiyya dans son Minhaj al-Sounna al-Nabawiyya (ed de 1986 2:441) et Majmou'at al-Fatawa (27:119).

[13] Dans son Irwa' al-Ghalil (4:337-338) dans lequel il a imité les revendications de Ibn 'Abd al-Hadi's.

[14] Dans Talkhis ahkam al-Jana'iz (p. 110) et ailleurs dans ses écrits.

[15] Nasir al-Jadya ', al-Tabarrouk (p. 322). Notez que tous ces livres sont actuellement disponibles imprimés, mais pas Shifa' al-Siqam!

[16] Al-Sakhawi, al-Qawl al-Badi ' (p. 160). Il se contredit dans Al-Maqasid al-Hasana (p. 413) où il adopte l'avis de al-Dhahabi que "les chaînes du hadith de visite sont toutes 'peu ferme' (layyina), mais se renforcent parce qu'aucun d'eux ne contient de menteur."

Source : http://www.geocities.com/muhammadiyun/aqida/wajabat_lahu_shafaatee.htm

Quelques conseils santé pour le mois de Ramadan

Salam alaikoum ;

tout d'abord , je vous souhaites à tous chers freres et soeurs un exellent mois de Ramadan béni ...

Par le Dr. Farouk Haffejee Association médicale islamique de l’Afrique du Sud - Durban (Traduction et localisation par Mohamed Bakri Assoumani)

Cet article fournit des conseils utiles sur la façon d’éviter quelques problèmes communs rencontrés durant le Ramadan. Leur application permettrait de jeûner confortablement et d’apprécier entièrement les avantages spirituels du Ramadan. Pendant le mois saint du Ramadan, notre alimentation ne devrait pas différer beaucoup de notre alimentation habituelle et devrait être aussi simple que possible. L’alimentation devrait être telle que nous maintenions notre poids normal, sans perte ni sans gain. Cependant, si on est en excès de poids, le Ramadan est une période idéale pour le normaliser. En raison des longues heures du jeûne, nous devrions consommer des aliments à digestion lente tels que des aliments renfermant des fibres plutôt que des aliments rapidement digestibles. Les aliments à digestion lente durent jusqu’à 8 heures, alors que ceux à digestion rapide durent seulement de 3 à 4 heures. -Les aliments à digestion lente sont des aliments qui contiennent des grains et des graines comme l’orge, le blé, l’avoine, le millet, la semoule, les haricots, les lentilles, la farine complète, le riz non poli, etc. (appelés les hydrates de carbone complexes ou sucres complexes). -Les aliments à digestion rapide sont ceux qui contiennent du sucre, de la farine blanche, etc. (appelés hydrates de carbone raffinés ou sucres simples). -Les aliments riches en fibres sont ceux qui contiennent du son, le blé entier, les grains et les graines, les légumes comme les haricots verts, les pois, la courgette, les épinards, les feuilles de betterave (riches en fer), les fruits avec leur peau, les fruits secs particulièrement les abricots, les figues et les pruneaux, les amandes, etc. Les aliments consommés devraient être bien équilibrés, avec des produits de chaque groupe, tels que fruits, légumes, viande rouge/poulet/poisson, pain/céréales et produits laitiers. Les produits frits ne sont pas sains et devraient être limités en consommation. Ils peuvent causer de l’indigestion, des brûlures d’estomac et des problèmes de poids.

A ÉVITER

-Aliments frits et gras. -Aliments contenant trop de sucres -Manger avec excès particulièrement au repas de l’aube. -Boire trop de thé au repas de l’aube. Le thé augmente la quantité d’urine qui entraîne avec elle des sels minéraux essentiels pour le corps dans la journée. -Consommation de cigarettes. Si vous ne pouvez pas cesser de fumer, commencer par réduire graduellement votre consommation de cigarettes quelques semaines avant le Ramadan. Fumer est nocif pour la santé et on devrait s’arrêter complètement.

A CONSOMMER

-Les hydrates de carbone complexes au tsahur de sorte que l’énergie fournie par l’aliment dure plus longtemps, réduisant ainsi la sensation de faim. - Ipenya est un aliment riche en protéines et aussi un aliment à digestion lente. -Les dattes sont une excellente source de sucres, de fibres, d’hydrates de carbone, de potassium et de magnésium. -Les amandes sont riches en protéine et fibre avec moins de matières grasses. -Les bananes sont une bonne source de potassium, magnésium et des hydrates de carbone.

BOIRE

-Autant d’eau ou jus de fruits que possible entre la rupture du jeûne et le coucher de sorte que votre corps puisse ajuster les niveaux de fluide à temps. Problèmes médicaux communs :

CONSTIPATION

Elle peut causer des hémorroïdes, des fissures (fissures douloureuses dans le canal anal) et de l’indigestion avec la sensation de ballonnement. Les causes : trop d’aliments raffinés, trop peu de consommation d’eau et pas assez de fibre dans la nourriture. Le remède : éviter les produits alimentaires trop raffinés, augmenter la consommation d’eau, ajouter du son dans les gâteaux et de la farine non blutée dans les galettes (ou les produits équivalents : lihoho, marduf, kuskuma...).

INDIGESTION ET FLATULENCE

Les causes : manger avec excès. Trop de fritures et d’aliments gras, de produits épicés, et de produits à l’origine de flatulence comme les ½ufs, le chou, les lentilles, les boissons carbonatées comme les colas qui produisent aussi des gaz. Le remède : ne pas manger avec excès ; boire des jus de fruits ou mieux boire de l’eau plate. Éviter les fritures.

LÉTHARGIE (’hypotension : tension artérielle faible’)

Une sudation excessive, l’asthénie, la lassitude, le manque d’énergie, le vertige, particulièrement en passant de la position assise à la position debout, pâleur et sensation de défaillance sont des symptômes liés "à l’hypotension". Ceci tend à se produire dans le courant de l’après-midi. Les causes : trop peu de prise de liquides, faible prise de sel. Le remède : rester au frais, augmenter la prise de liquide et de sel. Précaution : l’hypotension devrait être confirmée avec une mesure de la tension artérielle au moment des symptômes. Les personnes ayant de l’hypertension devraient faire ajuster leur prise de médicaments pendant le Ramadan. Elles devraient consulter leur médecin.

MAL DE TÈTE

Les causes : le retrait de la caféine et du tabac représente beaucoup en un jour ; le manque de sommeil et la faim se manifeste habituellement au cours de la journée et empire en fin de journée. Avec l’association "à l’hypotension", le mal de tête peut être assez grave et peut également causer des nausées avant la rupture du jeûne. Le remède : réduire la prise de caféine et de tabac lentement en commençant une semaine ou deux avant le Ramadan. Des tisanes et des thés décaféinés peuvent être des alternatives. Réorganiser votre emploi du temps pendant le Ramadan afin de disposer de suffisamment de temps de sommeil.

FAIBLE TAUX DE SUCRE SANGUIN (glucose)

Asthénie, vertige, lassitude, faible capacité de concentration, sudation facile, sensation de faiblesse (tremblement), incapacité d’exécuter des activités physiques, mal de tête, palpitations, tous sont des symptômes de faible taux de sucre sanguin. Les causes chez les non diabétiques : consommation d’un excès de sucres raffinés à la rupture du jeûne. Le corps produit trop d’insuline ce qui entraîne une chute du glucose sanguin. Le remède : manger autre chose à la rupture du jeûne et limiter les aliments et les boissons contenant du sucre. Précaution : les diabétiques peuvent devoir ajuster leur prise de médicaments durant le Ramadan ; consulter votre docteur.

CRAMPES MUSCULAIRES

Les causes : prise inadéquate de sources alimentaires de calcium, de magnésium et de potassium. Le remède : consommer des aliments riches en ces minéraux, par exemple les légumes, les fruits, les produits laitiers, les viandes et les dates. Précaution : les personnes qui sont sous traitement pour l’hypertension et celles qui ont des problèmes de calculs rénaux devraient consulter leur médecin.

ULCÈRES PEPTIQUES, BRÛLURES D’ESTOMAC, GASTRITE ET HERNIE HIATALE

Les niveaux accrus d’acide dans l’estomac vide durant le Ramadan aggravent les conditions ci-dessus. Cela se traduit par une sensation de brûlure dans la zone d’estomac sous les côtes et peut s’étendre jusqu’à la gorge. Les aliments épicés, le café, et les sodas aux colas aggravent ces conditions. Des médicaments sont disponibles pour contrôler les niveaux d’acide dans l’estomac. Les personnes ayant des ulcères peptiques établis et une hernie hiatale devraient consulter leur médecin bien avant le Ramadan.

CALCULS RÉNAUX

Les calculs rénaux peuvent se former chez les personnes qui boivent peu de liquides. Par conséquent, il est essentiel de boire suffisamment afin d’empêcher la formation de calculs.

DOULEURS ARTICULAIRES

Les causes : l’augmentation de la pression sur les articulations des genoux pendant la prière. Chez les personnes âgées et celles ayant de l’arthrite, cela peut provoquer douleur, rigidité, enflure et gêne. Le remède : perdre du poids pour épargner aux genoux de supporter toute charge supplémentaire. Exercer les membres inférieurs. Une bonne forme physique permet un plus grand accomplissement, de ce fait permettant à chacun de pouvoir exécuter la prière en toute facilité.

Source : www.sunnipath.com