Mufti et Soufi. Les fatwas du sheikh ‘Alî Jum‘a

Les fatwas du sheikh 'Ali Jum'a

par Tayeb Chouiref

La richesse et l’évolution complexe des différentes tendances interprétatives qui traversent l’Islam depuis ses débuts rendent impossibles les simplifications grossières. Certains analystes, plus ou moins bien intentionnés, reprennent pourtant à leur compte des clichés sur l’Islam qui, pour être superficiels, n’en sont pas moins dotés d’une surprenante résilience.

C’est le cas de la supposée opposition radicale entre un islam spirituel et mystique, et un islam dit ‘‘juridique et casuistique’’. En un mot, l’opposition entre le Mufti et le Soufi serait irréductible et insurmontable. C’est ainsi qu’un livre récent et intitulé Soufi ou mufti ? Quel avenir pour l’islam ? entend enfermer les musulmans dans une impasse qui n’existe que dans l’esprit de son auteur[1]. C’est oublier un peu vite – ou feindre d’ignorer – qu’il y a toujours eu des autorités de la Loi qui furent en même temps des maîtres de la Voie. Dès le 3ème siècle de l’Hégire, Junayd (m. 911), considéré comme l’une des autorités les plus importantes du soufisme, déclarait : « Notre science s’enracine dans le Livre et l’enseignement prophétique et quiconque n’est pas de ceux qui ont mémorisé le Coran, transcrit le Hadith et maîtrisé les sciences du fiqh, ne saurait être suivi. »

Le célèbre Ghazâlî (m. 1111) a réussi une synthèse harmonieuse entre les aspects juridiques et spirituels de l’Islam, entre le fiqh et le soufisme, dans sa fameuse ‘‘somme spirituelle’’ intitulée Ihyâ’ ‘ulûm al-Dîn. Il a ainsi durablement marqué toute la pensée musulmane. Quelques siècles plus tard, Suyûtî (m. 1505), l’un des auteurs les plus féconds parmi les savants musulmans, prononça de nombreuses fatwas sur des sujets relatifs au soufisme dans son recueil intitulé al-Hâwî lil-fatâwî. Il inaugurait ainsi une longue liste de muftis qui furent aussi de grands Soufis. Il fut, par exemple, suivi dans cette voie par Ibn Hajar al-Haytamî (m. 1566) dans son recueil de fatwas al-Fatâwâ al-hadîthiyya.

Plus près de nous, le Cheikh al-Azhar ‘Abd al-Halîm Mahmûd (m. 1978) prononça 43 fatwas éclaircissant les aspects les plus importants du soufisme[2]. Par ses éditions d’ouvrages classiques et les études sur la mystique musulmane qu’il publia, il fut l’un des acteurs du renouveau du soufisme en Egypte et dans bien d’autres pays. Enfin, un digne héritier de tous ces muftis soufis est ‘Alî Jum‘a, l’actuel mufti d’Egypte. Il est connu pour son combat sans concession contre l’excision dans un pays qui la pratique encore largement, et pour avoir affirmé clairement que l’apostasie ne mérite aucun châtiment terrestre dès lors que l’ordre public n’est pas menacé.

‘Alî Jum‘a est né le 3 mars 1952, il occupe la charge de Grand-mufti d’Egypte depuis 2003. Ce spécialiste des fondements du Droit en Islam (usûl al-fiqh) est aussi un homme de spiritualité et un fin connaisseur de la mystique musulmane. Outre de nombreux ouvrages sur les usûl al-fiqh, il vient de publier un recueil de cent fatwas dont beaucoup concernent des thèmes relatifs à la mystique : al-Bayân limâ yachghal al-adhdân[3]. Littéralement, le titre de l’ouvrage signifie : l’éclaircissement concernant les questions qui occupent les esprits. Ce titre suggère nettement la volonté de répondre aux difficultés que rencontre l’Islam contemporain. Près d’un tiers des fatwas concernent le soufisme (30 sur 100). C’est dire que pour ‘Alî Jum‘a les aspects mystiques de l’Islam doivent être pris en compte dès lors que l’on souhaite apporter des réponses aux interrogations qui traversent le monde musulman.

Qu’est-ce qu’une fatwa ? C’est une réponse à une question religieuse faisant problème. Cette réponse doit être dûment argumentée à l’aide de preuves scripturaires. Afin de donner une idée précise du travail effectué par ‘Alî Jum‘a dans son ouvrage, le meilleur moyen est sans doute d’offrir au lecteur la traduction d’une fatwa relative aux aspects essentiels du soufisme.

« Questions 87 : Quel est le statut juridique (hukm) relatif au rattachement d’un musulman à un voie soufie (tarîqa) ? Pourquoi existe-il plusieurs voies soufies ? Puisque le soufisme c’est l’ascèse, l’invocation de Dieu et la noblesse de caractère, pourquoi le musulman ne pourrait-il se contenter de puiser les convenances spirituelles et le bon comportement à partir d’une lecture du Coran et de la Sunna ?

Réponse : Le soufisme c’est une discipline d’éducation intérieure par laquelle le musulman peut s’élever jusqu’au degré de l’excellence (ihsân) qui fut définie par le Prophète (ص) ainsi : ‘‘Que tu adores Dieu comme si tu le voyais, car si tu ne le vois pas, Lui te vois[4].’’ Le soufisme est donc un programme d’éducation visant à purifier l’âme de toutes ses maladies car celles-ci voilent l’homme de Dieu. Cette éducation a donc pour but de remédier aux défauts de l’âme et du caractère, et cela concerne aussi bien le rapport de l’homme à Dieu que celui aux autres et à soi-même.

La voie soufie est l’école au sein de laquelle la purification de l’âme et l’élévation du caractère seront rendues possibles. Le maître spirituel (shaykh) est celui qui enseigne cette discipline à l’élève ou au disciple (murîd). De fait, l’âme humaine recèle par nature un certain nombre de maladies intérieures comme l’orgueil, la suffisance, la fatuité, l’égoïsme, l’avarice, la colère, l’ostentation, la tendance au péché, le désir de vengeance, le mépris, la haine, la traîtrise, l’ambition. Selon le Coran, la femme de l’intendant dit [après avoir pris conscience de ses fautes] : ‘‘Je ne m’innocente pas, l’âme est instigatrice du mal, sauf si mon Seigneur me fait miséricorde. Certes, mon Seigneur est Celui qui pardonne et Il est le Miséricordieux.’’[5] Tout cela explique pourquoi nos Anciens prirent conscience de la nécessité d’une éducation de l’âme afin qu’elle perde ses maladies, qu’elle puisse être en harmonie avec les autres et qu’elle puisse s’élancer vers son Seigneur.

Une voie soufie doit comporter certains éléments : s’appuyer sur le Coran et la Sunna puisqu’elle n’est autre que la discipline spirituelle contenue en eux. Tout ce qui s’oppose à l’esprit des enseignements du Coran et de la Sunna ne saurait faire partie d’une voie soufie. De plus, les enseignements de cette voie ne peuvent être isolés de ceux de la Loi car ils en sont l’essence (jawhar).

Le soufisme insiste sur trois attitudes fondamentales mises en lumière par le Coran : Prendre garde à la nature de l’âme, prendre du recul par rapport à elle et la purifier de ses défauts. A ce sujet, le Très-Haut a dit : ‘‘Par l’âme ! Comme elle fut bien modelée ! Dieu lui a inspiré une part de perversité et une part de piété.’’[6] Concernant la seconde attitude, le Coran préconise l’invocation de Dieu (dhikr Allâh) : ‘‘Ô vous qui avez la foi, invoquez Dieu abondamment !’’[7] De même le Prophète (ص) a dit : ‘‘Que ta langue reste toujours humide par l’invocation de Dieu’’[8]. Quant à la troisième attitude, elle est liée au détachement des séductions du monde (zuhd fî l-duniâ) et à l’aspiration vers l’Au-delà : ‘‘La vie de ce monde n’est que jeu et distraction passagère : pour les gens de piété, la demeure de l’Au-delà a bien plus de valeur ; n’avez-vous donc aucun discernement ?’’[9]

Pour sa part, le maître spirituel qui transmet les différentes formes d’invocation aux disciples, qui les guide dans la voie de la purification de l’âme et de la guérison des maladies du cœur, est aussi un enseignant transmettant une discipline précise à chacun en fonction de ses maladies propres. Cette charge fut d’ailleurs assumée par le Prophète (ص) qui conseillait à chacun ce qui lui permettait de se rapprocher de Dieu en tenant compte de ce qui différencie chaque âme. C’est ainsi qu’il a pu dire à un homme qui l’avait interrogé sur ce qui pourrait le préserver de la colère divine : ‘‘Ne te mets jamais en colère !’’ ; à un autre qui lui avait demandé une pratique simple à laquelle il pourrait s’accrocher, il répondit : ‘‘Que ta langue reste toujours humide par l’invocation de Dieu’’. Parmi les Compagnons, certains veillaient en prière, d’autres s’attachaient plus particulièrement à la lecture du Coran, d’autres encore étaient connus pour leur courage dans les combats ; certains pratiquaient beaucoup l’invocation de Dieu, tandis que d’autres distribuaient ce qu’ils possédaient en aumônes.

L’éducation spirituelle telle que nous l’avons évoquée ne nécessite pas l’abandon du monde : il s’agit de pratiquer plus particulièrement une forme d’adoration de Dieu afin d’aboutir à la proximité de Dieu. On peut rapprocher cela des différentes portes du Paradis : bien que les portes soient multiples, le Paradis est un. A ce sujet, le Prophète (ص) a dit : ‘‘Il est une porte du Paradis pour chaque type d’adorateurs, et c’est par elle qu’ils seront appelés : les hommes de jeûne seront appelés à entrer au Paradis par une porte nommée Rayyân.’’[10] De la même façon, les voies soufies et les types d’éducation qu’elles transmettent peuvent varier en fonction du maître et des besoins du disciple…

Il faut souligner ici que ce que nous disons du soufisme ne s’applique pas aux pseudo soufis qui ne font que lui nuire et qui n’ont ni religion ni piété ; ceux qui recherchent la transe lors des fêtes religieuses et qui simulent le ravissement. Tout cela ne fait évidemment pas partie du soufisme authentique… et nous ne pouvons le juger à partir d’actes d’ignorants. Il nous faut au contraire nous rapprocher des grands savants qui firent son éloge et tenter de comprendre pourquoi ils le firent.

Enfin, nous voudrions répondre à qui demande : « Pourquoi ne pouvons-nous nous contenter d’apprendre les convenances spirituelles et la purification de l’âme directement du Coran et de la Sunna ? » Ce genre de propos est à première vue séduisant mais mène à une perte certaine ! Prenons un exemple : Nous n’apprenons pas les obligations de la prière ainsi que ce qui y est recommandé ou déconseillé par la lecture du Coran et de la Sunna mais par le biais d’une science que l’on appelle jurisprudence (‘ilm al-fiqh). Cette science a été élaborée par des juristes qui ont déduits, par un effort de réflexion (istinbât), les statuts juridiques de la religion à partir du Coran et de la Sunna.

Qu’en serait-il de nous si nous adoptions l’attitude de celui qui voudrait lire directement des statuts juridiques dans le Coran et de la Sunna ? De la même façon, il est des choses que l’on ne saurait trouver par une simple lecture du Coran et de la Sunna, et qu’il faut donc apprendre auprès des maîtres spirituels en recevant leur enseignement oral car, en spiritualité, les enseignements écrits ne suffisent pas. On dit, par exemple dans l’art de la psalmodie du Coran (tajwîd) : ‘‘L’allongement obligatoire d’une voyelle dure six temps’’.

Qui donc a fixé la durée de cet allongement ? Quel en est le fondement scripturaire (dalîl) et qui l’a rendu obligatoire ? Nul autre que les spécialistes de cet art. Il en va de même pour la science qu’est le soufisme : elle fut exposée dès l’époque de Junayd, au 4ème siècle de l’Hégire et elle continue de l’être de nos jours, bien que les temps soient peu portés à la spiritualité, que les mœurs soient dépravées, et que certaines voies soufies soient déchues par l’adoption de comportements contraires à la religion, laissant croire aux uns et aux autres qu’elles représentent le soufisme. Mais Dieu – qu’Il soit exalté – défendra le soufisme et ceux qui le représentent ; Il les préservera par Sa puissance car Il a dit : ‘‘Certes Dieu prendra la défense de ceux qui ont la foi, et Il n’aime pas les traîtres ingrats.’’[11]

Nous espérons avoir donné, dans ce qui précède, un éclaircissement suffisant sur ce que sont le soufisme, les voies soufies, le maître spirituel, les raisons de la multiplicité des voies et celles pour lesquelles il faut recevoir la discipline visant à la purification de l’âme de l’enseignement des maîtres spirituels et non par une simple lecture du Coran et de la Sunna. Que Dieu nous permette de comprendre la réalité de notre religion. Et certes, Dieu est plus savant. »[12]

Notes:

[1] Anne-Marie Delcambre, éd. Desclée de Brouwer, 2007.
[2] Cf. Fatâwâ ‘Abd al-Halîm Mahmûd, vol. II, p. 327-408, ed. Dâr al-Ma‘ârif, Le Caire, 2002.
[3] Ed. al-Muqattam, Le Caire, 2005.
[4] Hadith cité par Bukhârî.
[5] Coran : 12, 53.
[6] Coran : 91, 7-8.
[7] Coran : 33, 41.
[8] Cité par Tirmidhî.
[9] Coran : 6, 32.
[10] Cité par Bukhârî.
[11] Coran : 22, 38.
[12] Al-Bayân, p.328-331.

Source : www.oumma.com

Mûdhakara sur la Prière de Shaykh Sidi Muhammad Al-Mustafà Bassîr ra

Mûdhakara sur la Prière de Shaykh Sidi Muhammad Al-Mustafà Bassîr ra


Au Nom d'Allâh le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux.
Louange à Allâh pour qui, par Son service, s'accomplissent les bonnes actions.

« Louange à Allah qui nous a guidés à ceci. Nous n'aurions pas été à même de nous guider, si Allah ne nous avait pas guidés. » (Cor: VII-43)


Un signe de l'Amour d'Allâh envers Son serviteur est de lui rendre agréable Sa mention, en secret et en public, de lui faire aimer l'obéissance et la soumission.
Le sommet de l'obéissance, (ra'is) consiste à accomplir parfaitement [al-qiyâmu] la prière [salâh], avec ce qui convient en fait de pureté et en son temps *, car le serviteur croyant qui aime Allâh , dès qu’il entend l’adhân [appel à la prière], s’empresse de répondre avec sollicitude à cet Appel d'Allâh , Allah qui est Celui qui accueille les prières ; il ne reste pas à dormir, sourd à cet Appel.

Allâh le Très-haut a dit (au sujet de la prière) :
« ... certes, la Salat est une lourde obligation, sauf pour les humbles, » (Cor: II-45)
Il a encore dit de ceux qui sont paresseux, qui négligent et qui oublient d'accomplir la salâh :
«... Et quand ils se lèvent pour la prière, ils se lèvent avec paresse et par ostentation envers les gens. A peine se rappellent-ils d'Allâh.
Ils oscillent (entre les croyants et les mécréants) n'appartenant ni à ceux-ci ni à ceux-là.... » (Cor: IV-142,143)
Pour cette raison, le serviteur qui est cher auprès d'Allâh s'applique avec un zèle assidu et constant à l'accomplissement du droit de son Seigneur et s’occupe de ce qui le concerne.
L’imâm Bûsirî a dit : "Quand la Direction divine se fixe dans le coeur les membres du corps deviennent bien disposés aux pratiques dévotionnelles".

Quand le serviteur, par là même, atteint cette station [maqâm], il franchit alors le seuil de la sainteté et se trouve parmi les saints d'Allâh LeTrès Haut, le Puissant, le Majestueux, conformément à Sa Parole :
"Les gens fidèles appartiennent au groupe des préférés" (Cor: VIII-34).
Dans ce maqâm, il perçoit alors l'attitude correcte [adab] à observer envers Allâh en tous ses instants et sait qu’il est nécessaire de persévérer sans jamais abandonner, et ce, afin de ne pas se voir rejeté hors du seuil et de s’y voir refuser à nouveau l’accès : quand le serviteur est repoussé et qu’il retourne sur ses pas, il lui sera accordé une autre entrée que rarement à moins d’un immense repentir qui l’anéantira en elle.

Comme nous l’avons déjà dit, quand le serviteur est aimé d'Allâh , il est occupé à accomplir son devoir avec zèle.
L'Envoyé d'Allâh, - sur lui les bénédictions d'Allâh et la paix -, a dit dans un hadîth qudsî qui rapporte les Paroles du Seigneur de la Puissance :
" Mon serviteur ne se rapproche pas de Moi par quelque chose qui me soit plus agréable que l'accomplissement de ce que je lui ai prescrit en œuvres obligatoires et il ne cesse pas de se rapprocher de Moi à travers les oeuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Quand Je l'aime, Je suis l’ouïe avec laquelle il entend, la vue avec laquelle il voit, la main avec laquelle il prend, le pied avec lequel il marche ; s'il Me demande refuge, je le protégerai, et s'il m’invoque, certainement je l'exaucerai. Rien ne me fait plus hésiter que d’enlever l'âme de mon serviteur fidèle qui déteste la mort; en effet il me répugne de le tourmenter" mais ceci est inéluctable.
Selon cet hadîth prophétique, le serviteur se rapproche d’Allâh [en observant] les préceptes Divins [farâ'id ] que le Puissant, le Très-Haut lui a rendu obligatoires. Tous ces devoirs sont des obligations énoncées dans le Noble Coran. Et c’est un devoir pour le croyant d’assumer son engagement en observant ce qu'Allâh a ordonné dans le Coran et en s’éloignant de ce qu'Allâh lui a interdit.
Si le serviteur désire se rapprocher encore plus de son Seigneur et être aimé d’Allah, qu’il accomplisse alors les pratiques surérogatoires [nawâfil] en plus des prières obligatoires, qu’il pratique le dhikr, ordonne le bien comme il convient, interdise les choses répréhensibles, maintienne les liens de parenté, pratique l'aumône et autres oeuvres de la Sunna [nawâfil].

Quand le serviteur fidèle exécute scrupuleusement les obligations Divines et la Sunna ( farâ'id wa nawâfil) il sera l’aimé d'Allâh ; or, quand son Seigneur l'aime, il est l'ouïe par laquelle il écoute, il n'écoutera alors rien qui déplaise à son Seigneur et qu’Il lui a rendu illicite. Il est la vue avec laquelle il voit également, il ne regardera pas ce qu’Allah lui a interdit. Il est la main avec laquelle il saisit, il ne touchera pas et n’étendra pas sa main vers ce qu'Allâh a interdit. Le Seigneur, Béni et Très-haut est aussi le pied avec lequel il marche, il n'ira donc pas vers ce qui est illicite et interdit.
Quand tout ceci arrive, les Paroles du Très Haut : « s'il cherche refuge en Moi, Je le protègerai » signifient qu’il recherche refuge en Moi contre Satan le lapidé et ses oeuvres. Et encore : « s'il me demande, je l'exaucerai » signifient que Je suis Celui qui exauce, personne ne peut exaucer sa demande sauf Moi. J'hésite à enlever l’âme de Mon serviteur parce qu'il déteste la mort et qu’il Me répugne de le tourmenter, mais pour chaque serviteur, l'ordre de la mort est inévitable.
Dans cette partie nous exposions comment Allâh , par la puissance de Son Amour envers le serviteur croyant, lui montre ce que son âme doit acquérir pour la vie de l’Au-delà, car, gloire à Lui, Il connaît l'homme et sait qu’il déteste la mort.
Ainsi, quand Allâh l'aime, il lui rend agréable Sa Mention, confidentiellement et manifestement et lui ouvre la porte de la sainteté [walâya].

Pour finir, je désire traiter le sujet de l'interprétation de la Parole du Très-Haut:
« Le jour dans lequel nous convoquerons chaque groupe avec leurs guides » (Cor: XVII-71.)
On dit que le sens de ce verset est qu'Allâh convoquera tous les groupes chacun avec leur guide[shaykhuhâ] qui leur prodigua l'instruction religieuse, qui leur enseigna les modalités de l'ablution, de la prière, la façon d’accomplir les pratiques de dévotion, le pèlerinage et autres prescriptions.
Mais la plus grande partie des commentateurs est de l’avis que le sens du verset est qu'Allâh réunira tous les gens et les convoquera, le Jour du Jugement, en compagnie de leur maître [Shaykh] qui les avait instruits et dirigés.

(La leçon s’est terminée avec une invocation [du'â] )

Allâhumma, bénis Sayydinà Muhammad, Ton Serviteur, Ton Envoyé, le Prophète illettré ; la paix soit sur sa famille et sur ses compagnons.
Gloire à ton Seigneur, Maître de la Puissance, au-delà de ce qu'ils lui attribuent; la paix soit sur les Envoyés et Louange à Allâh le Seigneur des mondes.


Faite par le Shaykh Sîdî Muhammad Al- Mustafâ Bassîr Le 29 du mois de Ramadan 1418 an de l'Hegire, le 28 Janvier 1998, A la Zawya Sidi Ibrahîm Al-Bassîr Localité Bany 'Ayat - Maroc.


Source : www.soufisme-fr.com

L'Imam An-Nawawi

Son nom et sa généalogie

Il s’agit du noble savant, l’Imâm, le Sheikh de l’Islam, l’appeleur à Dieu, l’Argument, un des piliers de l’Ecole Juridique Shaféite, Sayyidî Muhyiddîn, Abû Zakariyyâ, Yahyâ Ibn Sharaf Ibn Marrî Ibn Hasan Ibn Husayn Ibn Hizâm Ibn Muhammad Ibn Jumu`ah An-Nawawî, que Dieu l’agrée.

Son enfance

Il naquit en 631 A.H. dans le village de Nawâ — un village affilié à Damas en Syrie. Il apprit le Coran dans son enfance et se forma dans diverses sciences islamiques comme le Hadîth, la Langue Arabe et le Fiqh.

Doté d’une excellente mémoire, l’Imâm An-Nawawî se dépensait dans l’apprentissage des sciences religieuses et assistait quotidiennement à près de douze cours traitant de diverses branches des sciences islamiques.

Les signes de l’excellence et la piété apparurent en lui dès son enfance. Son père raconte que la veille du 27e jour de Ramadan en l’an 638 A.H., le jeûne An-Nawawî, alors âgé de sept ans, dormait auprès de lui. Il se réveilla et s’exclama : « mon père ! quelle est cette lumière qui emplit la maison ?! ». Son père dit : « Nous nous sommes réveillés et ne vîmes aucune lumière. Nous avons alors su qu’il s’agissait de Laylat Al-Qadr (La Nuit du Destin) ».

Sheikh Yâsîn Ibn Yûsuf Al-Marrâkishî raconte : "J’ai vu le Sheikh [i.e. An-Nawawî] à Nawâ alors qu’il n’avait que dix ans. Les enfants essayaient de le forcer à jouer avec eux, mais il fuyait en récitant le Coran et pleurait de leur comportement. Son amour s’installa alors dans mon cœur. Son père le fit travailler dans une petite boutique, mais les ventes et les achats ne le distrayaient guère de la récitation du Coran. Je partis voir celui qui lui enseignait le Coran et lui recommandai de lui porter des soins particuliers. Je lui dis : « Il est à espérer que ce garçon devienne le plus savant des gens de son temps et le plus versé dans l’ascétisme parmi eux, et il est à espérer que les gens bénéficient de son savoir ». « Tu prédis l’avenir ?! » m’a-t-il répondu. « Non, dis-je, mais Dieu m’a fait dire cela ».". L’enseignant de Sheikh An-Nawawî rapporta cela à son père qui lui accorda beaucoup de soins, si bien que l’Imâm An-Nawawî termina l’apprentissage du Coran vers sa puberté.

Ses Sheikhs

Nous ne dresserons pas ici une liste exhaustive des Sheikhs et professeurs de l’Imâm An-Nawawî, tant ils sont nombreux. Nous citerons pour les diverses disciplines islamiques les principaux enseignants qui formèrent l’Imâm An-Nawawî.

1- En Fiqh (jurisprudence islamique) :

Son premier Sheikh en Fiqh fut l’ascète, le juriste shaféite, Abû Ibrâhîm Ishâq Ibn Ahmad Ibn Othmân Al-Maghribî Al-Maqdisî. Puis il s’initia auprès de son Sheikh, l’Imâm, le dévot, le Mufti de Damas à l’époque, Abû Muhammad Abd Ar-Rahmân Ibn Nûh Ibn Muhammad Ibn Ibrâhîm Ibn Mûsâ Al-Maqdisî Ad-Dimashqî. Ensuite, il eut comme professeur, l’Imâm, le Mufti, Abû Hafs `Omar Ibn As`ad Ibn Ghâlib Al-Irbîlî. Citons également parmi ses Sheikhs en Fiqh, l’Imâm Abû Al-Hasan Ibn Al-Hasan Al-Irbîlî Al-Halabî Ad-Dimashqî.

2- Dans la voie du Tasawwuf (At-Tarîq) :

L’Imâm As-Sakhâwî dit : "As-Subkî a dit dans At-Tabaqât Al-Kubrâ que son Sheikh dans la voie est Sheikh Yâsîn Al-Marrâkishî. En témoigne la parole d’Adh-Dhahabî que nous avons déjà mentionnée : Sheikh An-Nawawî partait le voir, s’éduqait en sa compagnie et lui rendait visite. Il espérait sa bénédiction et le consultait dans ses affaires."

3- Dans les lectionnaires coraniques (Al-Qirâ’ât) :

Al-Lakhmî affirma que l’Imâm An-Nawawî connaissait le Coran avec les sept lectionnaires. Toutefois, il n’a pas mentionné ses enseignants dans cette discipline. Il se peut qu’il les ait appris auprès de son Sheikh, l’Imâm Abû Shâmah — qui dirigea Dar Al-Hadîth Al-Ashrafiyyah à Damas avant l’Imâm An-Nawawî [1].

4- En Hadîth :

Il étudia Sahîh Muslim et la majeure partie de Sahîh Al-Bukhârî auprès de son Sheikh, Abû Ishâq Ibrâhîm Ibn `Îsâ Al-Murâdî Al-Andalusî Ash-Shâfi`î.

Il étudia Al-Kamâl fî Asmâ’ Ar-Rijâl [2] auprès du mémorisateur du Hadîth, Sheikh Az-Zayn Abû Al-Baqâ’ Khâlid Ibn Yûsuf Ibn Sa`d An-Nâbulsî.

Il accompagna également le savant du Hadîth, l’Imâm Ad-Diyâ’ Ibn Tammâm Al-Hanafî et profita de son savoir.

Il écouta le Hadîth enseigné par un certain nombre de savants dont :

Abû Ishâq Ibrâhîm Ibn `Alî Ibn Ahmad Ibn Fadl Al-Wâsitî.

Abû Al-`Abbâs Ahmad Ibn `Abd Ad-Dâ’im Al-Maqdisî

Abû Muhammad Ismâ’îl Ibn Ibrâhîm Ibn Âbî Al-Yusr At-Tanûkhî

Abû Muhammad `Abd Ar-Rahmân Ibn Sâlim Ibn Yahyâ Al-Anbârî

As-Shams Abû Al-Faraj `Abd Ar-Rahmân Ibn Abî `Omar Muhammad Ibn Ahmad Ibn Qudâmah Al-Maqdisî — l’un de ses plus grands Sheikhs.

Le Sheikh des Sheikhs (Shaykh Ash-Shuyûkh) Ash-Sharaf Abû Muhammad `Abd Al-`Azîz Ibn Abî `Abd Allâh Muhammad Ibn `Abd Al-Muhsin Al-Ansârî

Le juge `Imâd Ad-Dîn Abû Al-Fadâ’il `Abd Al-Karîm Ibn `Abd As-Samad Ibn Al-Horastânî.

5- En grammaire et langue arabe :

Parmi ses Sheikhs dans cette discipline citons : Al-Fakhr Al-Mâlikî, Sheikh Abû Al-`Abbâs Ahmad Ibn Sâlim Al-Misrî et Sheikh Al-Jamâl Abû Abd Allâh Muhammad Ibn Abd Allâh Ibn Mâlik Al-Jiyânî.

6- En Usûl Al-Fiqh (Fondements de la Jurisprudence Islamique) :

Il étudia une partie d’Al-Muntakhab [3] et Al-Mustasfâ [4] auprès du juge, le juriste shaféite, Abû Al-Fath `Omar Ibn Bundâr Ibn `Omar Ibn `Alî At-Taflîsî.

L’Imâm As-Sakhâwî dit : "Il étudia également la majeure partie de Mukhtasar Ibn Al-Hâjib auprès du Grand Juge de Damas, Al-`Izz Abû Al-Mafâkhir Muhammad Ibn Abd Al-Qâdir Ibn Abd Al-Khâliq Ibn As-Sâ’igh".

Ses ouvrages

Sayyidî l’Imâm An-Nawawî ne se maria pas et n’eut par conséquent aucune descendance. Mais ses meilleurs héritiers sont certainement ses remarquables ouvrages.

Il composa un précieux commentaire de Sahîh Muslim. Il commenta également une partie de Sahîh Al-Bukhârî ; il s’arrêta à Kitâb Al-`Ilm (Le Livre du Savoir, et intitula son commentaire At-Talkhîs. Il commença aussi un commentaire de Sunan Abî Dâwûd. L’Imâm As-Sakhâwî dit : "Il arriva à la partie traitant des ablutions et intitula son commentaire Al-Îjâz. J’ai entendu dire que l’ascète de son temps, Ash-Shihâb Ibn Raslân, a repris intégralement cet écrit de l’Imâm An-Nawawî au début de son propre commentaire de Sunan Abî Dâwûd, et ce en guise de tabarruk [5]".

Il écrivit également deux valeureux ouvrages répandus parmi les musulmans et les étudiants en sciences islamiques : Al-Adhkâr et Riyâd As-Sâlihîn.

On lui doit aussi Al-Arba`în An-Nawawiyyah, qu’il acheva 668 A.H.

Il aborda l’éthique des mémorisateurs du Noble Coran dans son ouvrage At-Tibyân fî Âdâb Hamalat Al-Qur’ân. L’Imâm As-Sakhâwî témoigna de l’importance de ce ouvrage en disant : "C’est un livre précieux dont on ne peut se passer, surtout les récitateurs et les enseignants de la récitation coranique".

Il composa aussi At-Tarkhîs fil-Ikrâm wal-Qiyâm. L’Imâm As-Sakhâwî dit : "C’est un ouvrage pour les gens de vertus et leurs semblables".

Il écrivit dans de domaine de l’ascétisme et du soufisme : Bustân Al-`Ârifîn (Le Jardin des Gnostiques).

On lui doit aussi, entre autres : Rawdat At-Tâlibîn, Al-Minhâj, Al-Manâsik fil-Fiqh, Al-Fatâwâ An-Nawawiyyah, Tabaqât Al-Fuqahâ’, Tahdhîb Al-Asmâ’ wal-Lughât, Tashîh At-Tanbîh, At-Tahqîq, Ru’ûs Al-Masâ’il wa Tuhfat Ashâb Al-Fadâ’il.

Ses qualités et ses mérites

L’Imâm An-Nawawî chemina sur la voie de la piété et les sentiers du scrupule et de la dévotion qui caractérisaient l’époque des Compagnons du Messager de Dieu. Le gnostique Abû Abd Ar-Rahîm Al-Akhmîmî dit de lui : "Il cheminait sur la voie des Compagnons, que Dieu les agrée. Je ne connais nul autre de son époque qui cheminait sur leur voie".

Sheikh Ibn Al-`Attâr et l’Imâm As-Sakhâwî citèrent les témoignages de divers savants et gnostiques affirmant que l’Imâm An-Nawawî atteignit le rang de Pôle (Qutb) — sommité parmi les walîs (les alliés à Dieu) — de son temps. At-Taqiyy Muhammad Ibn Al-Hasan dit : "De nombreux prodiges (karamât) furent rapportés de lui. Entre autres : [...] l’ouverture de portes fermées par un cadenas et la refermeture de la porte, la scission d’un mur et la sortie d’un homme d’une belle apparence — ils échangèrent tous deux des propos sur la vie de l’ici-bas et celle de l’Au-delà -, sa réunion avec des walîs occultés, et son dévoilement de pensées secrètes des autres [...]."

Il fut connu pour son ascétisme, la simplicité de ses habits — il s’habillait en coton et portait un turban — et la modestie de son habitat. Il avait un seul repas par jour qu’il consommait le soir avant de s’adonner aux œuvres de dévotion et la composition d’ouvrages islamiques.

Sheikh Abû Al-`Abbâs Ibn Farûkh dit de lui : "Il a réuni trois degrés, chacun d’eux aurait suffi pour que les gens viennent de loin pour le voir et apprendre de lui : le degré du savoir, le degré de l’ascétisme et le dégré de l’appel au bien et de l’interdiction du blâmable".

Outre sa dévotion et son ascétisme, l’Imâm An-Nawawî était un homme patient, n’hésitant pas à appeler aux vertus et à réprimander les vices et le mal. Distingué par sa dignité et sa science, il agissait sans crainte aucune de la réaction des Sultans ou des hommes influents.

L’Imâm Ibn As-Subkî dit de lui : "Il fut un maître et un chaste. Il fut aussi un ascète. Peu lui importait que sa vie ici-bas devienne une ruine, tant que sa religion était florissante. Il était distingué par son ascétisme et son contentement de ce que Dieu lui accorde. Il marchait sur les pas des pieux prédécesseurs de Ahl As-Sunnah wa Al-Jamâ`ah. Dévoué et patient dans les voies du bien, il ne perdait pas un instant dans des œuvres n’impliquant pas l’obéissance à Dieu".

En 665 A.H., il commença à enseigner à Dâr Al-Hadîth Al-Ashrafiyyah, à Damas. Il refusa d’être rémunéré pour l’enseignement qu’il dispense et accomplit le pèlerinage deux fois dans sa vie.

À la fin de sa vie, il séjourna dans son village, Nawâ. Certains pieux lui ordonnèrent de visiter Al-Quds (Jérusalem) et Al-Khalîl. Il le fit puis retourna à son village natal chez ses parents. Il fut atteint d’une maladie et son âme retourna à Dieu au cours du mois de Rajab, en l’an 676 A.H. Il fut enterré dans son village.

Puisse Dieu l’agréer et puisse-t-Il déverser sur sa tombe les signes de Sa Miséricorde.

P.-S.
Cet article se base exclusivement sur Tuhfat At-Tâlibîn fî Tarjamat Al-Imâm An-Nawawî, par son élève dévoué, Sheikh Ibn Al-`Attâr et Al-Manhal Al-`Adhb Ar-Rawî fî Tarjamat Qutb Al-Awliyâ An-Nawawî (La Source d’Eau douce dans la biographie du Pôle de l’Islam An-Nawawî), par Sheikh Al-Islâm Shams Ad-Dîn As-Sakhâwî.

Notes

[1] Il est à noter que l’Imâm An-Nawawî ne fut pas cité dans les livres biographiques traitant des mémorisateurs des lectionnaires coraniques : ni l’Imâm Adh-Dhahabî, ni Ibn Al-Jazrî, ni les savants qui ont vécu entre eux ne l’ont cité.

[2] écrit par le Hâfidh, `Abd Al-Ghanî Al-Maqdisî.

[3] écrit par l’Imâm, l’exégète, Fakhr Ad-Dîn Ar-Râzî.

[4] écrit par l’Imâm, l’Argument de l’Islam, Abû Hâmid Muhammad Al-Ghazâlî.

[5] Le tabarruk, c’est le fait de rechercher le bénédiction. Sheikh Ash-Shihâb Ibn Raslân portait une grande estime pour l’Imâm An-Nawawî et considérait que reprendre son écrit et le joindre à son propre ouvrage était une cause de bénédiction divine.


Source : http://www.islamophile.org/spip/article.php3?id_article=559

La Mosquée Al-Azhar du Caire

La Mosquée Al-Azhar du Caire

Le nom d’Al Azhar ou "la brillante" est souvent mis en rapport avec l’épithète Al Zahrâ’ appliquée à Fâtima mais rien ne confirme cette interprétation alors que la seconde mosquée édifiée au Caire par les Fatimides s’appelait de façon similaire al-Anwar ou "la lumineuse". Peut-être faudrait-il voir dans ces deux qualificatifs une allusion à l’éclat de la doctrine ismaïlienne sur laquelle reposait la propagande particulière de leur da’wa.

Les travaux de la nouvelle mosquée, située à proximité du palais du souverain commençèrent en 970 et durèrent deux ans pour faire cet édifice où le calife devait se rendre normalement pour diriger la Prière, le splendide symbole de la ville de gouvernement et le centre d’endoctrinement ismaïlien organisé pour soutenir les positions religieuses des nouveaux maîtres de l’Egypte. Les transformations nombreuses que subit ensuite le bâtiment ont laissé subsister quelques vestiges témoignant, de son ancienne décoration et permettant de reconstituter son ordonnance primitive. On sait qu’en 1975, le fils du cadi al Nu’man y donna des cours de fiqh ismaëlien fondés sur les ouvrages de son père et que lui succédèrent des juristes installés par le calife Al-’Aziz dans une demeure voisine ainsi que d’autres savants qui travaillaient dans le Dâr al -Hikma ou "maison de la sagesse" créée un peu plus tard par le calife al Hâkim.

La diffusion officielle des idées ismaïliennes cessa lorsque Saladin eut renversé la dynastie fatimide : un enseignement nouveau, celui du fiqh sunnite fut alors confié aux diverses madrasas (écoles) créées dans la ville . Mais pas plus que dans les grandes mosquées d’Al- Hâkim, d’Ibn Tûlûn ou de Amr, l’activité intellectuelle, orientée désormais dans une direction contraire au chiisme, ne fût interrompue à Al-Azhar dont les Mamelouks favorisèrent ensuite la renaissance intellectuelle par des fondations en faveur de professeurs et de récitateurs du Coran. L’éclat de ces enseignements ne déclina qu’avec la domination des Ottomans, alors que se sclérosaient à Al-Azhar, comme un peu partout dans les pays islamiques, des cours de type traditionnel, qui consistaient le plus souvent dans la lecture ou le commentaire de manuels dispensant de recourir aux textes anciens fondamentaux.

On sait qu’en 1875, les étudiants, dont certains logeaient dans la mosquée et y vivaient pauvrement des distributions qui leur étaient faites ou des ressources de leurs familles, avaient encore conservé des habitudes médiévales. Chaque professeur se tenant au pied d’une colonne qui avait un titulaire attitré, et qui était la propriété d’une école juridique déterminée. On s’adonnait essentiellement à l’étude du fiqh et des autres disciplines faisant partie des sciences religieuses, telles les disciplines touchant au Coran, au hadith et à la langue arabe. Il y avait en 1876, 361 professeurs et plus de dix mille étudiants qui, pour la moitié, avaient choisi le droit chaféite.

Le XIXe siècle vit prendre place à Al-Azhar une réforme de l’enseignement qui se situa dans le cadre des transformations bouleversant alors l’Egypte pour l’ouvrir aux influences modernes. Il s’agissait non pas d’en faire une université de type européen, ce qui n’était pas concevable à l’époque, mais d’y rendre la formation des élèves plus efficace et d’améliorer un cycle d’études qui, jusque-là, n’était sanctionné par aucun véritable diplôme.

Les premières mesures prises par des autorités qu’avait réunies le khédive Ismaïl, le furent en 1872, année où fut créé un diplôme final qui donnait le droit d’enseigner à Al-Azhar. Puis une réorganisation d’ensemble fut inspirée par le réformiste Muhammad Abduh : création d’un conseil de direction, augmentation des traitements des professeurs, fixation de conditions d’admission des étudiants, introduction des matières modernes (arithmétique, géographie), création de trois cycles de quatre ans chacun.

En 1907, une école de cadis fut rattachée à Al-Azhar, tandis qu’en 1908 apparaissait l’Université libre du Caire, embryon des universités modernes, qui allaient entrer en concurrence avec Al-Azhar, et y encourager d’autres changements. Une loi de 1936 précisa ainsi de nouveau les conditions d’admission et les matières enseignées.

L’université d’Al-Azhar, qui accueillait toujours de nombreux étudiants venus d’Egypte ou d’autres pays islamiques, et qui se refusait à n’être qu’une faculté de sciences religieuses, poursuivait donc méthodiquement ses longs efforts de rénovation, tout en continuant à se voir reprocher bien souvent de n’être pas assez ouverte aux problèmes du monde moderne. »

Source : Dominique et Jeanine SOURDEL, Dictionnaire historique de l’islam, PUF, 1996.

Le paradoxe de la nature humaine, selon Rumi

Le paradoxe de la nature humaine, selon Rumi

Par Éric geoffroy


« L’homme est quelque chose d’immense. En lui tout est inscrit, mais ce sont les voiles et les ténèbres qui l’empêchent de lire en lui cette science »

« Tu vaux plus que les deux mondes. Que faire ? Tu ne connais pas ta valeur... »

Rumi, Fîhi-mâ-fîhi


Dans l’ensemble de son œuvre, Rumi proclame éminemment la dignité humaine. Il voit en l’homme le but de la création, et le point d’aboutissement du projet divin. Si l’homme est la dernière créature à être entrée dans l’existence phénoménale, c’est que les autres règnes (minéral, végétal, animal..) avaient pour tâche de préparer son avènement ; ils sont donc des moyens pour lui de parvenir à la perfection. A cet effet, Rumi prend l’image, bien connue, du jardinier qui, pour mener à terme sa récolte, doit d’abord préparer le sol, semer les graines, arroser, tailler, etc. :
« La forme extérieure de la branche est l’origine du fruit, mais intérieurement la branche n’est venue à l’existence que pour le fruit.
S’il n’y avait eu ni désir ni espoir du fruit, pourquoi le jardinier aurait-il planté l’arbre ?
Donc, selon la réalité intérieure, le fruit a donné existence à l’arbre, même si, en apparence, l’arbre a donné naissance au fruit.
C’est pourquoi le Prophète a dit : ‘‘Adam et les autres prophètes me suivent derrière mon étendard’’
Et c’est pourquoi ce maître de connaissance a prononcé cette parole allusive : ‘‘Nous sommes les derniers et les devanciers’’ [1] ».

Nous sommes en effet les derniers dans l’ordre de la création physique, manifestée, et les premiers dans l’ordre métaphysique. Ce constat vaut aussi bien pour :
le règne humain, par rapport aux autres créatures,
l’islam, dernière religion révélée pour ce cycle d’humanité,
Muhammad, « Sceau des prophètes », mais mobile et source de la création, raison d’être du cosmos. Rumi fait souvent référence au hadîth qudsî suivant : Law lâka mâ khalaqnâ al-aflâk : « N’eusse été pour toi [Ô Muhammad], Nous n’aurions pas créé le cosmos ! »
Rumi continue donc le passage précédent du Mathnawi en indiquant :
« Si en apparence je suis né d’Adam, en réalité je suis l’ancêtre de tout ancêtre [...]
C’est pourquoi le père (Adam) est né de moi, c’est pourquoi en réalité l’arbre est né du fruit » [2].

Pour Rumi, il y a trois sortes d’hommes : les êtres bestiaux, les êtres ordinaires, et les êtres angéliques, c’est-à-dire les prophètes et leurs successeurs, les saints. Parmi les êtres angéliques, Rumi affirme la précellence de Muhammad : pour lui, les prophètes et les saints sont comparables à des rayons issus du soleil muhammadien [3]. Un maître soufi quasiment contemporain de Rumi, Ibn ‘Atâ’ Allâh, exprimait en termes assez similaires ce thème de la « lumière muhammadienne » (al-nûr al-muhammadî) : « Puisque tu as conscience que la mission de guide spirituel ne saurait prendre fin, après le cycle de la prophétie, tu peux en déduire que la lumière qui se dégage des saints provient de l’irradiation de celle de la prophétie sur eux. Sache que la « réalité muhammadienne » ( al-haqîqa al-muhammadiyya) est semblable au soleil, et la lumière du coeur de chaque saint à autant de lunes. Tu le sais, la lune éclaire parce que la lumière du soleil se pose sur elle et qu’elle la réfléchit. Le soleil illumine donc de jour, mais aussi de nuit par l’intermédiaire de la clarté lunaire : il ne se couche jamais ! [4] ». Le Prophète est donc « l’Homme parfait » (al-insân al-kâmil) : cette expression appartient plutôt à la terminologie d’Ibn ‘Arabî qu’à celle de Rumi, mais la doctrine en est identique.
L’homme en général est le médiateur, le chaînon qui relie la création au Divin. A son insu, il purifie ce qui était souillé [5]. Il est la porte pour aller à Dieu :
« Tu es la porte de la cité de la connaissance [6], puisque tu es les rayons du soleil de la clémence [7] ».

D’évidence, Rumi fait fructifier l’enseignement coranique de la khilâfa : l’homme est le représentant de Dieu sur terre (khalîfat Allâh fî l-ard). Par ailleurs, une de ses assises doctrinales est celle du « Pacte » (mîthâq) passé, selon le Coran (7 : 172) entre Dieu et l’humanité dans le monde spirituel, pré-créaturel. Le thème corollaire de ce Pacte est le « dépôt sacré » (amâna) : selon le Coran 33 : 72, l’homme accepte, assume, ce dépôt, lors de l’alliance contractée avec Dieu, même si, toujours selon le Coran, il ne se montre pas à la hauteur de la tâche qui va lui incomber. Mais ce qui importe pour Rumi, dans ce contexte, c’est que l’homme est doté de la faculté de choisir ; il est libre, et c’est une qualité qu’il partage avec Dieu [8].
C’est précisément ce « dépôt » spécifique à la nature humaine, cette part divine que l’homme porte en lui, qui lui assigne un destin comparable à nulle autre créature, une mission particulière :
« Si tu dis : ‘‘Je n’accomplis pas la tâche qu m’incombe, mais je réalise d’autres choses’’, sache que l’homme n’a pas été créé pour faire ces autres choses. C’est comme si tu prenais dans le trésor du roi un sabre indien inestimable, du meilleur acier, et que tu l’utilisais comme un couteau de boucher pour couper de la viande putréfiée [9] ».
Suite au processus de l’incarnation, l’homme a en effet oublié son origine céleste et sa mission : il s’est identifié avec sa forme... Cependant, bien que sa conscience se soit obscurcie, il ressent un pénible sentiment d’aliénation, et une profonde nostalgie de son état primordial de pureté et d’unité, ce que l’islam appelle la fitra. Et l’on sait que le thème majeur de l’œuvre de Rumi est sans doute cet exil de l’homme sur terre, loin de la patrie spirituelle, et le sentiment d’enfermement dans la prison du corps et du monde phénoménal. La référence scripturaire ici est ce hadîth : « Ce bas-monde est la prison du croyant, et le paradis du mécréant ». Les êtres les plus conscients de cet état de déchéance n’auront pour but, au cours de leur existence, que de se souvenir du Pacte, et de chercher à re-trouver Dieu. D’où la pratique essentielle, dans le soufisme, du dhikr, « souvenir-invocation » de Dieu.
Pour autant, la chute de l’homme de son état paradisiaque vers la condition terrestre a un sens positif en islam et dans le soufisme. En effet, si Adam n’avait chuté, toutes les possibilités présentes, inhérentes dans l’Essence divine n’auraient pu se déployer. Si tous les humains atteignaient l’état d’« Homme parfait » (insân kâmil), le monde serait immédiatement réintégré dans le Principe divin, le Paradis serait rétabli, et le monde cesserait d’exister... C’est sa séparation d’avec Dieu qui solidifie le monde [10]. Il revient donc à l’homme de se réintégrer dans l’Unicité, de re-connaître Dieu dans le monde de la dualité, malgré l’action d’Iblîs, du Shaytân. En effet, conformément au sens de la racine arabe Sh T N, ou Sh Y T N, qui signifie « diviser, séparer », Satan tente d’empêcher l’homme de se résorber dans l’Unicité.
Mais comment se libérer de la dualité que nous impose notre ego et le monde ? Certainement pas par la raison raisonnante, nous dit Rumi, ce ‘‘mental’’ qui nous joue bien des tours, et stimule passions et illusions. Le seul moyen est la « mort initiatique », c’est-à-dire la purification de l’ego. Rumi insiste sur ce point en employant diverses images. Il qualifie par exemple l’ego non travaillé, non épuré sur le plan spirituel, d’« âne » ; or cet ego doit se transmuer en Jésus, en ‘‘ego christique’’ [11].
Les prescriptions et rites de l’islam, tels que la prière (salât) ont ici un effet salvateur :
« Tu es vivant, fils du Vivant, toi le bienheureux !
Tu n’étouffes donc pas dans cette tombe étroite ?
Tu es le Joseph de ton temps et le soleil du firmament
Sors de ce puits, sors de cette prison, montre ton visage !
C’est dans le cœur de la baleine que ton Jonas a mûri
Qu’est-ce qui l’a libéré ? De prier son Seigneur ! [12] »

Dans ce processus de purification, Rumi insiste sur les vertus de la souffrance :
« C’est la douleur qui guide l’homme en toute chose. Tant que l’on ne souffre pas du désir et de l’amour d’une chose, on ne forme pas l’intention de l’accomplir. Et sans douleur, on ne peut rien accomplir, que ce soit dans le domaine matériel ou spirituel [...] Tant que Marie n’éprouva pas les douleurs de l’enfantement, elle ne se dirigea pas vers l’arbre du bonheur [13] ».

Pour conclure, le paradoxe de la nature humaine et du monde phénoménal réside dans le fait que l’une et l’autre subsistent grâce à - ou à cause de ? - l’inconscience de la plupart des hommes, leur distraction (ghafla en arabe) à l’égard de la réalité divine, leur oubli, leur amnésie quasi générale à l’égard de leur patrie spirituelle. Il s’agit là d’un leitmotiv chez Rumi, notamment dans le Fîhi-mâ-fîhi, qu’il faut toujours placer en effet de miroir avec la supériorité que Rumi, conformément à l’enseignement coranique, accorde à la créature humaine. Bien conscient du hadîth selon lequel « Les hommes sont endormis, et ce n’est que lorsqu’ils meurent qu’ils s’éveillent », Rumi disait : « Je ne suis venu sur terre que pour réveiller les âmes endormies » [14], ou encore « Si nous nous laissions aller au sommeil, qui guérirait ces infortunés endormis ? Je les ai tous pris à ma charge afin de les demander à Dieu et de les faire parvenir à la perfection [15] ».
Et c’est précisément le rôle de l’être éveillé, du maître spirituel qu’était Rumi, que de pratiquer sur son disciple la maïeutique, comme l’affirmait Eva de Vitray-Meyerovitch [16], c’est-à-dire « l’art de faire accoucher » les esprits, de faire évoluer le petit moi vers le grand Soi, ou, pour reprendre la terminologie de Rumi, de transmuer l’âme bestiale en âme angélique et au-delà de l’état angélique, puisque, pour citer le penseur français Pascal (m. 1662), « l’homme passe infiniment l’homme ».

[1] Mathnawi, IV, 520-526. Voici le texte arabe du hadîth : Nahnu al-âkhirûn al-sâbiqûn.

[2] Ibid., IV, 527, 529.

[3] Mathnawi, III, 4542 ; VI, 2151-2162.

[4] La sagesse des maîtres soufis, introduction, traduction et notes par E. Geoffroy, Paris, 1998, p. 34.

[5] Fîhi-mâ-fîhi, chap. 8.

[6] Référence au hadîth où le Prophète déclare « Je suis la cité de la connaissance, et ‘Alî en est la porte ».

[7] Mathnawi, I, 3763.

[8] Mathnawi, V, 3087-3088 ; IV, 2914 notamment.

[9] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, Rûmî, Paris, 2004, p. 180.

[10] W. Chittick, The Sufi Doctrine of Rumi, Bloomington (USA), 2005, p. 58-60.

[11] Dîwân, éd. Furûzânfar, Téhéran, 1957-1967, poème n° 1816.

[12] Mathnawi, traduction L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 181.

[13] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 188.

[14] Eva de Vitray-Meyerovitch, Islam, l’autre visage, Paris, 1995, p. 152.

[15] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Paris, 1977, rééd. 2005, p. 123.

[16] Ibid., p.130.

http://www.eric-geoffroy.net/article.php3?id_article=42

Religion et argent: perspectives sur la finance islamique

Religion et argent: perspectives sur la finance islamique

Religioscope 7 Sep 2008

Face au capitalisme, les réactions musulmanes ont été variées: le "socialisme islamique" a eu ses partisans, mais nombre de musulmans pieux pensent aujourd'hui pouvoir concilier finance et religion grâce à des établissements fonctionnant selon les principes de l'islam.

Comme Religioscope a déjà eu l'occasion de le souligner, la finance islamique se trouve actuellement en plein essor, même si elle reste un acteur minoritaire, y compris dans les pays de tradition musulmane. L'islam prohibe formellement l'usure (riba), identifiée à l'injustice et à l'exploitation. Le système financier islamique interdit tout profit fondé sur un taux d'intérêt prédéterminé, et propose un partage des profits ou des pertes. L'argent est conçu comme un simple moyen d'échange, qui ne doit pas par lui-même créer plus d'argent, comme cela se passe avec des taux fixes. Le système islamique rejette donc la spéculation.

A vrai dire, les interprétations musulmanes contemporaines de la prohibition de la riba ont pu varier: certains auteurs musulmans ont voulu la replacer dans le contexte de son époque d'édiction et ont suggéré que, aujourd'hui, le service d'un intérêt n'équivalait pas automatiquement à une injustice. Mais ce n'est pas l'opinion dominante (Charles Tripp, Islam and the Moral Economy: The Challenge of Capitalism, Cambridge University Press, 2006, pp. 124-133). Pour des raisons qui tiennent probablement à la fois à des scrupules religieux et à de nouvelles affirmations d'une identité musulmane dans l'environnement contemporain, des projets d'établissements bancaires fondés sur les principes islamiques sont apparus dès les années 1950-1960 et se sont multipliés à partir des années 1970-1980.

Les services bancaires islamiques sont en train de s'étendre à de nouvelles régions: ainsi, en Syrie, deux première banque islamiques ont ouvert leurs portes en 2007; confrontées à un excès de liquidités, les banques islamiques du Golfe tournent leurs yeux vers l'Afrique, où le Kenya semble destiné à devenir la porte d'accès vers les populations musulmanes de l'Afrique subsaharienne (une Gulf Islamic Bank y a récemment vu le jour); au Proche-Orient, certaines banques de type classique ont fait le pas de se reconvertir en banques islamiques.

De nouvelles publications accompagnent ces développements. Parmi celles-ci, nous nous pencherons aujourd'hui sur le magazine Islamic Finance Today, qui paraît à Colombo, au Sri Lanka. Cette localisation géographique nous rappelle la présence en Asie du Sud et du Sud-Est de musulmans très intéressés par la finance islamique. En outre, depuis les événement du 11 septembre 2001 et les risques consécutifs de voir des fonds venant de pays arabes gelés ou confisqués, beaucoup d'investisseurs du Proche-Orient se tournent vers les marchés asiatiques.Islamic Finance Today combine des informations d'intérêt général avec des articles relatifs aux institutions financières islamiques au Sri Lanka. Ce magazine de présentation soignée a pour ambition d'informer et d'analyser les développements dans le domaine des activités financières et bancaires islamiques, en donnant notamment la parole à des experts. Mais l'on y trouve aussi des réflexions sur la nature et les perspectives de la finance islamique. Le contenu est généralement accessible même à des non spécialistes.

Dans le numéro de mars 2008, Sheikh Esam Mohammed Ishaq (Bahrein), membre du conseil de supervision de plusieurs banques islamiques et également directeur du Discover Islam Center à Bahrein, affirme qu'une nouvelle banque ou institution financière islamique ouvre ses portes chaque mois dans les pays du Golfe. Cependant, il admet que la majorité des musulmans ne sont pas encore vraiment convaincus des possibilités ouvertes par les banques islamiques. Seuls 10 à 20% recourent par principe à des institutions financières islamiques. Selon lui, le développement du secteur financier islamique ira de pair avec l'affermissement d'une prise de conscience et d'une pratique islamique dans les société musulmanes: elle serait, en quelque sorte, une conséquence d'efforts d'islamisation.

Sheikh Esame Ishaq fait en outre remarquer que la finance islamique se concentre jusqu'à maintenant surtout sur le secteur des services et des industries légères. Il suggère des efforts pour développer par exemple l'autosuffisance dans les secteurs alimentaires et médicaux, afin de renforcer l'indépendance des pays musulmans. Il note aussi une insuffisance du financement de la recherche et du développement dans la prise de risques, "l'une des principales raisons de la stagnation des économies musulmanes". Il déplore en outre que les banques islamiques ne se soient pas montrées suffisamment hardies dans le domaine de la microfinance, qui permet une redistribution de la richesse.

Dans le numéro d'avril 2008, le rédacteur en chef, Asiff Hussein, s'interroge sur les limites que doivent se poser les institutions financières islamiques. Certains investissements sont manifestement inacceptables pour des institutions islamiques: tout ce qui va clairement contre les règles de l'islam, par exemple les activités bancaires produisant de l'intérêt, l'alcool, la pornographie, les jeux de hasard... En revanche, comment approcher des zones grises? par exemple, des manufactures d'armes (qui peuvent être utilisées pour protéger, mais aussi pour causer du mal)? ou les aliments génétiquement modifiés (qui ont une dimension religieuse, puisque l'homme semble ici intervenir sur la création)? Asiff Hussein estime que se manifeste de plus en plus le besoin de lignes directrices éthiques pour approcher ces questions. Notons que le magazine affiche sous son titre, en page de couverture: "The pulse of ethical business".

L'islam n'est pas la seule tradition religieuse dans laquelle les pratiques se voient de plus en plus mesurées également selon des critères éthiques qui s'appliqueraient tout aussi bien à des contextes séculiers: par exemple, aux Etats-Unis, à la suite d'un récent scandale concernant une production de viande kasher à grande échelle en recourant aux services d'ouvriers clandestins et sous-payés, plusieurs figures religieuses ont souligné la nécessité de réfléchir et de se demander s'il est kasher d'acheter de la viande produite dans de telles conditions, même si toutes les prescriptions religieuses formelles sont respectées (Religion Watch, juillet-août 2008, p. 4).

Pour revenir au numéro d'avril d'Islamic Finance Today, un spécialiste pakistanais de finance islamique, Zubair Usmani, répond aux questions du magazine, notamment sur le risque que des banques islamiques introduisent des produits non islamiques. Ces risques sont faibles, selon lui: toutes les grandes banques islamiques emploient des spécialistes de la shari'ah (loi religieuse islamique), qui doivent approuver – ou rejeter – les nouveaux produits à la lumière des principes islamiques.

Comme on le sait, outre les banques islamiques, les plus grandes banques internationales ont également commencé à développer un secteur islamique: HSBC, Citigroup, UBS, Deutsche Bank, etc. Zubair Usmani précise les conditions qui, selon lui, doivent être remplies pour que des banques conventionnelles puissent offrir des services islamiques à l'intention de leur clientèle intéressée par ceux-ci. Ces conditions sont les suivantes:

1) Les comptes doivent être séparés.

2) Le personnel doit être différent, séparé du reste du personnel de la banque.

3) Le bâtiment même et les bureaux devraient être séparés

.4) La banque devrait avoir en permanence un spécialiste de la shari'ah travaillant en son sein, afin de pouvoir élucider toute question de compatibilité avec la shari'ah.

5) Les fonds ne devraient pas être mélangés avec ceux de la banque conventionnelle sous laquelle le secteur islamique fonctionne.

6) Les surplus des fonds ne devraient pas être placés dans des comptes de banques conventionnelles. Si cela arrive quand même, ils devraient être placés sur des comptes courants, et non dans des comptes d'épargne.

Bref, un véritable mur, une "banque dans la banque", reconnait Usmani. Il serait intéressant de savoir dans quelle mesure ces conditions sont respectées par les banques occidentales qui ont créé des fonds islamiques.

La rencontre entre institutions financières islamiques et systèmes financiers occidentaux est justement l'un des thèmes traversant plusieurs articles du numéro de juin-juillet 2008 d'Islamic Finance Today. En effet, outre les investisseurs étrangers, des segments des populations musulmanes en Europe commencent aussi à exprimer un intérêt pour un système leur permettant de recourir aux services bancaires tout en respectant les règles islamiques.

Au Royaume-Uni, malgré des premières tentatives dès les années 1980 et 1990, ce n'est qu'au cours de la décennie actuelle que la finance islamique a réellement pu prendre pied, en particulier grâce à l'initiative prise en 2002 par Eddie George, gouverneur de la Banque d'Angleterre, de mettre sur pied un groupe de travail afin d'examiner les moyens de créer un cadre adapté pour la finance islamique dans le pays ainsi que grâce aux efforts de l'instance de régulation qu'est la Financial Services Authority, rappelle Frédéric Coste dans un intéressant travail de master présenté à Sciences Po (Paris) en 2007 (The Institutionalization of Islamic finance in Britain, texte inédit, chapitre 2).

Au Royaume-Uni, le premier ministre Gordon Brown a exprimé le souhait que son pays devienne la porte d'accès à la finance et aux transactions commerciales islamiques. Cependant, observe Alberto Brugnoni, président de l'Association for the Development of Alternative Instruments and Innovative Finance (ASSAIF), dans un entretien avec Roshan Madawela (Islamic Finance Today, juin-juillet 2008), la finance islamique a traversé la Manche et plusieurs autres pays membres de l'Union européenne s'engagent – prudemment et à des degrés différents – sur ce terrain. Brugnoni pense que l'interaction avec les marchés européens pourrait exercer un effet stimulant sur la finance islamique, à condition bien sûr qu'un cadre légal approprié permettre le développement d'activités bancaires selon les normes islamiques.

Dans le même numéro, un chercheur musulman, MKV Nair (Monash University Malaysia), s'aventure beaucoup plus loin en suggérant que la crise des subprimes pourrait offrir de nouvelles occasions à la finance islamique, puisque l'application des principes de celle-ci aurait, selon ce chercheur, prévenu une telle débâcle. En théorie peut-être, mais reste à voir si beaucoup de financiers occidentaux seront tentés d'établir un tel lien: établir des banques islamiques en Occident est une chose, la présenter comme réponse aux problèmes du secteur financier du monde occidental semble un peu ambitieux, ou en tout cas pour le moins prématuré.

Ce qui est islamique ou non est sujet à discussion dans les cercles intéressés par le système financier islamique: les uns jugeront certains produits conformes aux principes islamiques, les autres non. Certaines autorités religieuses jugent même que les banques "islamiques" sont en fait pseudo-islamiques. Jusqu'où faut-il aller pour qu'une institution financière soit réellement islamique? le débat est loin d'être terminé: la présence de secteurs bancaires islamiques en Occident également est de nature à le stimuler encore. Il y a quelques semaines, une dépêche de l'ATS (Agence Télégraphique Suisse) nous apprenait qu'un nouveau complexe hôtelier qui devrait voir le jour en 2011 sur le Bürgenstock (un site touristique suisse) serait principalement financé par des investisseurs qatariotes, la Barwa Real Estate Company, qui entend respecter les règles islamiques. Pas question pour les investisseurs de créer un casino, puisque le code musulman prohibe l'investissement dans les jeux d'argent. Mais impossible de renoncer à vendre des boissons alcoolisées dans un grand complexe hôtelier en Europe. Les investisseurs ont donc finalement accepté une solution en forme de compromis: " Les gains issus de la vente d'alcool iront aussi à des organisations venant en aide aux victimes de l'alcoolisme" et serviront à la prévention, a expliqué le délégué du conseil d'administration (ATS, 25 juin 2008).

Dans son livre déjà cité, Islam and the Moral Economy: The Challenge of Capitalism, Charles Tripp (School of Oriental and African Studies, Londres) estime que les banques islamiques "n'ont mis au défi ni l'idée ni l'institution du marché des capitaux", mais qu'elles ont plutôt créé pour elles-mêmes une niche dans ce marché au cœur du capitalisme mondial (p. 146). Tout en donnant satisfaction aux principes religieux et éthiques de leurs clients, elles sont devenues "partie intégrante du système financier global" (p. 147).

Islamic Finance Today, Pioneer Publications, Level 05, Sharnell Building, 29/2 Visaka Road, Colombo 04, Sri Lanka. - Site: www.pioneer-publications.com.

Le dernier voyage d’Eva à Konya

Le dernier voyage d’Eva à Konya

par Rachid Hamimaz et Jean-Louis Girotto



Lors d’une de ses dernières conférences donnée le 26 mai 1998 dans la ville de Konya, en Turquie, où repose Djalâl ed-dîn Rumi, saint soufi du 13ème siècle et fondateur de la confrérie des derviches tourneurs, Eva de Vitray-Meyerovitch déclara à l’auditoire : « Je souhaiterais être enterrée à Konya pour rester jusqu’au jour du Jugement sous l’ombre de la bénédiction de Rûmi ». Elle décéda peu après à l’âge de 89 ans, le 24 juillet 1999, et fut enterrée dans le plus strict anonymat au cimetière de Thiais, près de Paris. A l’époque, sa mort fut à peine évoquée par la presse et les médias français. Pourtant, à l’instar de grands penseurs musulmans tels René Guénon, Titus Burckhardt ou Martin Lings, elle avait contribué à une meilleure connaissance en Occident des valeurs spirituelles fondamentales de l’islam. Docteur en philosophie, attachée au CNRS, elle fut l’auteur ou la traductrice de plusieurs dizaines d’ouvrages, dont beaucoup furent consacrés à Rûmi, appelé aussi en Turquie « Mevlânâ », « notre Maître ».




La traduction du persan au français de l’œuvre complète de Rûmi a contribué à faire connaître aux occidentaux et aux musulmans eux-mêmes la puissance intellectuelle et spirituelle d’un des hommes qui, au travers des siècles, a préservé et revivifié l’héritage spirituel du Prophète Muhammad. La relation quasi magique qu’entretenait Eva avec la langue persane explique le remarquable travail de traduction commentée qui permet au lecteur non seulement de comprendre, mais de « goûter » les sens profonds et subtils d’un texte de Rûmi. « Souvent, disait-elle, quand on me prête un nouveau manuscrit et qu’il y a un mot douteux, je le rétablis. J’ai l’impression que je l’ai toujours su ».

C’est avec la traduction du Mathnawî (1), l’œuvre monumentale de Rûmi, une somme spirituelle de cinquante et un mille vers et qui est sans conteste un chef d’œuvre de la littérature universelle, qu’Eva de Vitray-Meyerovitch révéla l’étendue de son talent. Le Mathnawî est tout à la fois : « un livre de poésie, un commentaire général de la théologie islamique, une doctrine métaphysique, un exposé de la pensée et de la vision mystique, une étude approfondie de la psychologie et un document inégalé sur la psychologie sociale de son époque, l’enseignement d’un maître spirituel et une méthode pédagogique extrêmement subtile ».
En 1954, après de nombreuses années d’études et de profonds questionnements, Eva décida d’embrasser la religion musulmane. Elle s’expliquait ainsi sur ce choix : « Pour moi la découverte de l’islam a été comme des retrouvailles ». Cette impression de « retrouvailles » n’a certainement été possible qu’au contact de la sainteté : lorsque notamment elle découvrit la poésie de Djalâl ed-Dîn Rûmi ou lorsqu’elle rencontra au Maroc son guide spirituel.

En effet, si Rûmi lui avait fait entrevoir les trésors de l’islam, Eva chercha toute sa vie un maître spirituel vivant qui, selon la parole soufie, « n’est pas celui duquel tu entends des beaux discours, mais celui dont la présence te transforme ». Les circonstances de la première rencontre d’Eva avec celui qui allait devenir son guide spirituel, Sidi Hamza al-Qadiri Boudchich, rappellent la magie et la fulgurance de la rencontre entre Rûmi et son propre maître, Chams od-dîn de Tabriz, au cours de laquelle les mots échangés furent le vecteur d’une transmission directe de cœur à cœur. Lors d’un de ses séjours au Maroc, Eva, qui était déjà célèbre pour ses nombreux travaux sur Rûmi et la mystique soufie, avait pu être introduite chez ce maître qui avait accepté de la recevoir en privé. Dès qu’il vit celle qui cherchait si ardemment une guidance, Sidi Hamza dit : « Rûmi est ici ! » en montrant du doigt l’emplacement de son propre cœur. Cette phrase et ce geste eurent un impact inattendu sur Eva qui s’effondra en larmes, saisie par un état spirituel irrépressible. Elle, qui était déjà une septuagénaire, qui avait tellement voyagé, qui avait connu bien des honneurs, qui avait acquis tant de connaissances, succombait spontanément à l’appel de son cœur pour ce maître qu’elle n’avait jamais rencontré auparavant. Eva de Vitray-Meyerovitch avait consacré toute sa vie de traductrice, d’érudite et de chercheuse à Rûmi et à son œuvre, mais, jusqu’à ses derniers jours, elle avait gardé intact son potentiel de disciple, c’est à dire cette pauvreté intérieure sans laquelle il n’y a pas de transformation véritable de l’être.

Transport de la dépouille d’Eva jusqu’au cimetière Üçler, face au mausolée de Rûmi - photo Ş. Kucur

Femme à l’itinéraire remarquable, d’une grande valeur intellectuelle, dont le travail rigoureux visait toujours à la perfection, elle rendit un service immense à des milliers de personnes en quête du sens profond de leur propre existence. Grâce à elle, chacun a pu alors découvrir non seulement l’autre visage, mais le vrai visage de l’islam qui se révèle dès lors que l’on dépasse les préjugés et que l’on puise à la sagesse des saints et des maîtres authentiques.
Sa volonté de reposer à Konya, auprès de Mevlânâ et de ses proches, n’avait pas pu être satisfaite lors de sa première inhumation. Cependant, les démarches patientes et déterminées de quelques amis (2) ont pu déboucher sur une heureuse issue. Au cours de l’automne 2008, toutes les formalités administratives furent remplies afin que la dépouille d’Eva de Vitray-Meyerovitch puisse enfin être acheminée en Turquie. Le 17 décembre 2008, jour anniversaire de la mort de Rûmi, des funérailles musulmanes furent célébrées à la mosquée Selimiye de Konya et le cercueil fut ensuite enseveli dans cette terre chargée de spiritualité, au cimetière Uçler, juste en face du mausolée où repose Rûmi lui-même. Quelques centaines de personnes, de toutes nationalités, formèrent un cortège ému et recueilli pour donner un dernier hommage à celle qui avait su construire un pont inestimable entre Orient et Occident.

Vue de la tombe funéraire d’Eva de Vitray-Meyerovich - photo de Şamil Kucur

Parmi les innombrables poèmes qu’Eva a traduit, elle aimait répéter un de ceux que Rûmi composa vers la fin de sa vie et qui résonne aujourd’hui avec un éclat si particulier :
« Notre mort, c’est nos noces avec l’éternité.
Quel est son secret ? Dieu est un.
Le soleil se divise en passant par les ouvertures de la maison ;
Quand ces ouvertures sont fermées, la multiplicité disparaît.
Cette multiplicité existe dans les grappes :
Elle ne se trouve plus dans le suc qui sourd du raisin.
Pour celui qui est vivant dans la lumière de Dieu,
La mort de cette âme charnelle est un bienfait.
A son sujet, ne dis ni mal ni bien,
Car il est passé au-delà du bien et du mal. »


(1) Mathnawî, éditions du Rocher, 1990.
(2) Notamment Yildiz Ay et Dr Abdullah Öztürk, vice-doyen de la faculté de Konya.


Source: soufisme.org