Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936) (8sur8)

Défense de l'intercession des prophètes et des saints

L'islam est une religion qui insiste sur l'unicité divine. La négation de toute autre divinité qu'Allah, présente dans la première partie de la shahâda, est prépondérante dans le Coran qui rejette tout patron et tout intercesseur. Cette affirmation catégorique dans le Coran et la Sunna du tawhîd, c'est-à-dire de l'unicité et de la transcendance divines, donne aux adversaires de l'intercession des saints des arguments suffisants pour en condamner la pratique et rejeter ses partisans dans les rangs des polythéistes (mushrikûn).

L'intercession est le fondement du culte des saints en islam. Pour Ibn Taymiyya, le culte des saints, c'est-à-dire la visite à leur tombe et la recherche de leur intercession, était une pratique populaire ('urf al-nâs) qui n'avait de fondement ni dans le Coran ni dans la Sunna. En outre, ni les pieux anciens, c'est-à-dire les Compagnons et leurs Successeurs, ni les Imams n'en ont parlé. Ce sont les savants tardifs (muta'akhkhirûn) qui ont fermé les yeux sur ces pratiques, voire les ont légitimées. L'idée des « trois meilleures générations », c'est-à-dire Compagnons, Successeurs et Imams, est un principe fondamental dans le concept historique d'Ibn Taymiyya et c'est en son nom qu'il dénoncera la pratique de la visite des tombes, la recherche de l'intercession des saints et même du Prophète1. L'influence d'Ibn Taymiyya sera durable, et décisive, en particulier pour le mouvement wahhabite qui se développera au XVIIIe siècle en Arabie2. Elle est des plus variables sur les partisans de la réforme dans le premier tiers du XXe siècle. Quoique non sans impact, elle est assez diluée, par exemple, dans la pensée de Muhammad Abduh.


Son disciple R. Ridâ est en revanche un fervent admirateur d'Ibn Taymiyya, qu'il n'a sérieusement étudié que tardivement, mais dont les idées ont contribué à forger le réformisme conservateur. R. Ridâ est d'ailleurs le premier à avoir entrepris la publication des œuvres du théologien conservées à la bibliothèque de Damas3, ainsi que de celles des grands docteurs hanbalites. Dans son commentaire coranique du Manâr, il reprend les objections qu'Ibn Taymiyya et les wahhabites avaient adressées au culte des saints (Ibn Taymiyya, 1323/1905-06). Comme son maître M. 'Abduh d'ailleurs, R. Ridâ condamne l'intercession des saints et les pouvoirs qui leur sont attribués. Il cite toutes les pratiques liées à l'intercession des saints qu'il a pu observer ou qui lui ont été rapportées, les sacrifices en leur honneur, les rites de circumambulation et d'attouchements de leur tombe. À propos des saints égyptiens, R. Ridâ écrit : « L'importance de ces hommes est telle que les croyants ont plutôt recours à eux qu'à Dieu... Ils invoquent les morts qu'ils adorent, les shaykh-s Badawî, Rifâ'î, Disûqî, Jîlânî, Matbûlî, Abû Sharî' et les innombrables autres ».


C'est dans un tel contexte que M. H. Makhlûf développe son point de vue. Dans son Epître sur le statut juridique de l'intercession des prophètes et des saints en islam (Makhlûf, 1974), il n'essaie pas de justifier l'existence des saints, puisqu'elle est admise par l'islam sunnite, mais les fondements du culte qui s'est développé autour d'eux, c'est-à-dire l'intercession (tawassul). En tant que spécialiste de fiqh, il s'attache à démontrer le statut légal ou fondement canonique (hukm) de l'intercession en islam, c'est-à-dire le recours aux prophètes, aux saints et aux pieux en cas de détresse.


L'intercession est une fonction divine qui n'a lieu qu'avec la permission de Dieu : tel est l'argument principal de M. H. Makhlûf. L'intercession est recherchée auprès de Dieu (ilâ-llah) par l'intermédiaire de ses prophètes et de ses saints (bi-anbiyâ 'ihi wa awliyâ'ihi). Lors de sa visite, le croyant demande au saint d'intercéder pour lui auprès de Dieu : les prophètes et les saints ne sont donc que des intermédiaires. Le croyant peut faire sa demande (du'â) soit intérieurement, soit à voix haute (qalbiyan aw lisâniyan) en utilisant la formule suivante : « Allâh, j'intercède auprès de Toi par l'intermédiaire du Prophète, des Gens de la maison ou de tel saint afin que Tu réalises mon souhait ». Le croyant peut demander à Dieu la guérison, la prospérité, le pardon ou l'entrée au paradis. Le shaykh souligne que les versets du Coran ou les hadîth-s qui fondent l'intercession sont nombreux. Le verset le plus souvent cité est le suivant : « Ô vous qui croyez ! Craignez Dieu ! Recherchez les moyens (al-wasîla) d'aller à lui » (5 : 35). Quant aux Compagnons, ils ont intercédé auprès du Prophète pour que Dieu fasse pleuvoir. Le Prophète lui-même, ajoute M. H. Makhlûf, n'a-t-il pas demandé à sa communauté de prier pour lui et de rechercher auprès de lui les moyens d'aller à Dieu (faas'alû-lî al-wasîla) (Makhlûf, 1974 : 11). M. H. Makhlûf veut montrer que les soufis n'attribuent pas un pouvoir direct à un être vivant ou mort mais que l'intercession n'est qu'un des différents moyens mentionnés dans le Coran et donnés par Dieu au croyant pour demander son aide.


Dieu a accordé (akrama) à ses élus des pouvoirs (khawâriq al-'âdât) (Makhlûf, 1974 : 21). La croyance aux pouvoirs des saints, vivants ou morts, est à la base de l'intercession. M. H. Makhlûf rappelle que les grands 'ulamâ' ont admis le recours aux saints et l'existence des karâmât dans plusieurs ouvrages. Ceux qui affirment que les anciens n'avaient pas recours à l'intercession n'ont aucune preuve et, même si tel était le cas, ce n'est pas parce qu'ils ne le faisaient pas que l'on doit considérer cet acte comme une hérésie (Makhlûf, 1974 : 36). Enfin le shaykh précise que l'intercession peut être recherchée auprès de personnages vivants ou morts car l'âme des pieux ne meurt pas et leur corps n'est pas absorbé par la terre : ils disparaissent de la vue des mortels mais gardent les pouvoirs qu'ils possédaient de leur vivant. En outre, l'intercession auprès des morts est considérée comme plus efficace que celle recherchée auprès des vivants, car l'âme des morts est soulagée du poids de son enveloppe corporelle (Makhlûf, 1974 : 17).


Certains réformistes ont été présentés comme des modernistes, notamment ceux qui s'inscrivent dans la mouvance de M. 'Abduh. Or le réformisme dans son ensemble a pour mission de retourner vers un passé idéal afin de mieux entrer dans le progrès et la modernité. Cette tendance n'est pas nouvelle ; dès la fin du XVIIIe siècle, le wahhabisme ainsi que certains ordres soufis sont à l'origine d'un mouvement de réaction, à la fois religieux et militant, contre la décadence de leur société liée à celle de l'Empire ottoman. Comme l'écrit justement J. Jomier (1954 : IX), le réveil théologique et religieux s'est surtout manifesté sur le terrain de l'apologétique : « À propos de textes coraniques, les commentateurs modernes ont voulu donner des leçons aux jeunes générations musulmanes, alimenter leur foi, réveiller leur zèle, faire d'elles les artisans d'un retour de l'islam à la gloire ». L'apologétique, le retour au Coran se retrouvent chez M. H. Makhlûf comme chez beaucoup de soufis lettrés, surtout ceux appartenant àl'establishment azharien. Influencé par les idées de M. 'Abduh qu'il essaie d'appliquer pendant son rectorat de la mosquée Ahmadî, M. H. Makhlûf cherche d'abord à redonner sa place à l'islam, et donc aux 'ulamâ', dans la vie publique du pays. Son attitude de défense du soufisme est avant tout une attitude de défense et de justification islamiques. Elle n'est pas originale mais prend une nouvelle dimension à une époque dite de « décadence musulmane ». La guerre est déclarée contre toutes formes d'associationnisme venant compromettre la foi comme les pratiques des confréries et autres superstitions populaires. M. H. Makhlûf porte son regard sur ce que doit être le vrai soufisme et donc, sur ce qui l'a dénaturé. Moins par hypocrisie que par prudence, il présente le soufisme comme un enseignement de purification de l'âme et d'acquisition des vertus musulmanes, se faisant plus discret sur les aspects illuminatoires de la doctrine. Ainsi, il condamne les pratiques des confréries qui, selon lui, ont contribué à la décadence de l'islam et veut amener à Dieu à travers l'enseignement du Coran. Cependant, il n'en défend pas moins l'intercession des saints, conscient qu'au-delà des critiques concernant des pratiques comme le dhikr ou la récitation des awrâd, c'est à la croyance aux pouvoirs des saints que les adversaires des soufis s'attaquent, c'est-à-dire à ce qui fonde l'autorité de ces derniers sur terre.

Notes:

1 M. Chodkiewicz (1986 : 19) : « De même condamnera-t-il comme une bid'a, une innovation blâmable, la célébration du mawlid (anniversaire) du Prophète et, a fortiori, celle du mawlid des saints ».

2 Chodkiewicz indique encore (1986 : 19) que l'on doit à Ibn Taymiyya, par wahhabites interposés, la destruction en Arabie de lieux vénérés par d'innombrables générations de musulmans.

3 Ibn Taymiyya, Majmû'at al-rasâ'il, éd. R. Ridâ.

Source: http://remmm.revues.org/index232.html#ftn13

Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contemporaine

Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contemporaine

Eric Geoffroy


« L’extinction en Dieu (al-fanâ) à laquelle parvient [le mystique] procure une sorte d'ivresse, où s'égare tout discernement mais où se goûle la douceur de la foi. [...] Une telle ivresse n'est en aucun cas condamnable, même si elle amène l'extatique à tenir des propos ou à accomplir des actes prohibés par la Loi divine. » Ces mots émanent à première vue d'un soufi ; il s'agit pourtant d'un extrait des fatwa d'Ibn Taymiyya (m. 728/1327}, maître à penser des réformistes et que beaucoup persistent à considérer comme le plus farouche adversaire de la mystique soufie, ou tasawwuf1.
Poursuivons par une seconde citation, émanant d'un autre Syrien : « Notre époque est celle de l'avidité et du matérialisme [...] et seule l'éducation proposée par le soufisme peut contrecarrer ce phénomène. » L'auteur en est cette fois Sa'îd Hawâ, l'un des chefs de la branche armée des Frères musulmans syriens2.
Jusqu'à une date très récente, les rapports entre soufisme et réformisme musulman ont été presque totalement occultés3 ; en apparence, il existe une fracture béante entre ces deux sensibilités, mais celle-ci me paraît à bien des égards relever de l'imaginaire ou, disons, d'un « imaginaire entretenu ». Restons encore dans le préambule pour préciser ce qu'il faut entendre par les termes « soufisme » et « réformisme ». Le premier désigne la dimension intérieure, spirituelle de l'islam, et dépasse donc largement le cadre du « confrérisme ». Quant au second, il englobe aussi bien les salafiyya, fondamentalistes qui prônent le retour à un islam pur et originel, que les réformistes proprement dit, les gens de l'islâh, qui ajoutent aux salafiyya certaines revendications liées à la modernité. S'y greffent bien évidemment leurs héritiers directs, les Frères musulmans. Je procéderai, dans cet exposé, en traduisant progressivement le domaine de la pensée dans celui des faits.

La « réalité soufie » du réformisme


Un regard attentif posé sur le substrat de la plupart des courants réformistes permet de comprendre l'affirmation de Hasan al-Bannâ' (m. 1949), le fondateur des Frères musulmans, selon laquelle son mouvement a pour particularité d'être une « réalité soufie » (haqîqa sûfiyya)4. À cet effet, ouvrons des perspectives à la fois temporelles et spatiales. La référence première de ces divers courants est le célèbre savant et polémiste Ibn Taymiyya, cité plus haut. Or, certains chercheurs voient en lui un « adversaire virulent des grands maîtres soufis »5. Cette perception commence cependant à être mise en cause, en Orient comme en Occident6. Je me bornerai ici à rappeler qu'Ibn Taymiyya, s'il critique certains aspects précis du soufisme7, fut lui-même un soufi de la Qâdiriyya et qu'il loue les shaykh du tasawwuf dans les nombreuses pages qu'il consacre à cette discipline8.
Traversons les siècles pour nous arrêler aux deux figures majeures du réformisme proche-oriental. Jamâl al-Dîn al-Afghânî (m. 1897), tout d'abord, s'est grandement inspiré des textes spirituels des maîtres dans son entreprise de régénération de l'islam9. Son disciple, Muhammad 'Abdûh (m. 1905), n'a jamais renié la formation soufie qu'il a reçue ; il refusait d'imputer le déclin des pays musulmans à l'influence du tasawwuf, contrairement à beaucoup de ses épigones10, et il a même eu l'audace de se faire l'avocat d'Ibn 'Arabî, le grand maître si controversé11. Hasan al-Bannâ' a lui-même été membre actif d'une voie initiatique ou tarîqa12, et l'organisation des Frères musulmans, que certains chercheurs occidentaux appellent d'ailleurs «confrérie»13, présente des analogies avec les turuq (pi. de tarîqa). Ainsi, son chef se nomme « le guide généra! » (a/-murshid al-'âmm), et les Frères lui prêtent allégeance par la bay'a14 ; mentionnons encore le fait que ceux-ci pratiquent une sorte d'oraison quotidienne appelée wird (pl. Awrâd) : nous sommes là dans le registre propre au soufisme.
Il faut ici souligner que le credo des Frères musulmans est conforme au dogme sunnite traditionnel. En effet, les dirigeants de cette organisation sont le plus souvent issus du milieu des ulémas, ou de la vieille bourgeoisie sunnite alliée à ce milieu. On constate très nettement ce phénomène en Syrie15. Dans ce pays se confirme d'ailleurs l'imprégnation par le tasawwuf de certains chefs du mouvement. Des noms peuvent être cités, tels le shaykh Muhammad al-Hâmid, initiateur de la présence des Frères à Hama, et le shaykh 'Abd al-Fattâh Abu Ghudda, qui a créé en 1963 le Mouvement de libération islamique à Alep et qui est aujourd'hui réfugié en Arabie Saoudite.
La personnalité de Sa'îd Hawâ (m. 1984) mérite que l'on s'y intéresse tout particulièrement. Ce partisan déterminé de la lutte armée contre le régime syrien16 a été le disciple de plusieurs maîtres soufis, dont 'Abd al-Qâdir Isa et Muhammad al-Hâshimî (m. 1961) ; il a même reçu d'eux l'autorisation (al-izn) de guider les novices sur la Voie initiatique17. Les longues années qu'il a passées en prison ainsi que son exil n'ont pas entamé son enthousiasme pour le plaidoyer qu'il a mené en faveur d'un « soufisme salafî », selon son expression18. Son ouvrage Tarbiyatu-nâ a/-Rûhiyya constitue le premier tome d'une trilogie destinée à promouvoir un soufisme bien lempéré parmi les Frères musulmans19 ; l'auteur précise d'ailleurs en préambule qu'il avait prévu de lui donner pour titre Tasawwuf al-haraka al-islâmiyya al-mu'âsira (Le soufisme du mouvement islamique contemporain}, mais que diverses « circonstances » l'en ont empêché.
On devine aisément quelles sont ces circonstances. La condamnation du soufisme par le commun des salafiyya et, à leur suite, des islamistes est en effet aussi sommaire que péremptoire. Il est notoire qu'ils manient trop facilement l'anathème (takfîr) envers d'autres musulmans, et les taxent vile d'« innovateurs » (mubtadi'ûn). Comme le remarque le shaykh syrien M. S. al-Bûtî, ce comportement est contraire à l'esprit des salaf, les « pieux devanciers », dont ils se réclament20. S, Hawâ tente donc de les convaincre qu'ils pèchent par ignorance, car ils ne connaissent pas la réalité du soufisme : ces pourfendeurs de la mystique ne font en fait que ressasser - parfois sans s'en rendre compte - le réquisitoire simpliste des wahhabites d'Arabie Saoudite, et nombre d'observateurs accusent ces derniers d'avoir provoqué dans le monde musulman la déchirure entre les deux camps. Il est évident que la terre d'asile et l'assistance financière que procuraient les Saoudiens aux salafiyya persécutés dans leur pays d'origine ont infléchi l'opinion de ces derniers dans le sens du wahhabisme.

Le tasawwuf réformé et réformiste


Le grief majeur adressé aux spirituels musulmans concerne leur prétendu quiétisme : leur quête de Dieu les détournerait des préoccupations d'ordre social et leur ferait oublier le devenir de la Umma ; ce type d'argument, quoique plus rare qu'auparavant, se rencontre encore de nos jours, par exemple sous la plume de Muhammad Qutb, le frère de Sayyid21. Ce poncif ne résiste pas à l'examen des faits, et maints auteurs – salafis ou soufis – se font fort de rappeler la part active, sinon prépondérante, tenue par les soufis dans le jihâd au cours de l'histoire islamique22. Lors de leur mandat en Syrie, les Français ont rencontré beaucoup de résistance dans le milieu soufi de Damas23 ; les nationalistes se réclamaient d'ailleurs de shaykh Arslân, saint patron de Damas ayant vécu au xiie siècle et qui eut une part active dans le jihâd contre les Croisés. En ce sens, la lutte contre l'occidentalisation constitue un des traits d'union entre soufis et réformistes.
Quant au rôle social des shaykh soufis, la vocation d'accueil et de brassage qu'ont eue leurs zâwiya témoigne amplement de la disponibilité de ces shaykh à autrui24. J'ai pu observer combien les branches cairotes de la tarîqa shâziliyya, notamment, étaient présentes sur le terrain ; P.-J. Luizard a bien mis en relief ce rayonnement, grâce auquel le soufisme fait directement concurrence à l'islamisme radical25. Sur ce point, le tasawwuf syrien n'a rien à envier à son voisin. Au xvie siècle déjà, les écrits de l'école shazilie mêlaient étroitement l'examen de la société à la doctrine spirituelle26. Dans la Syrie contemporaine, l'action réformiste du soufisme a plusieurs objectifs :
- un effort de critique interne s'est fait jour dans les milieux soufis, et plus précisément au sein de la tarîqa naqshbandiyya. Un des grands shaykh de cette voie, Amîn Kuftârû (m: 1938), a tenté de soigner « les maladies du tasawwuf»27 ; son fils Ahmad, qui est encore actuellement le grand mufti de Syrie, a continué dans cette voie. À vrai dire, son discours constitue un véritable appel aux salafiyya et pourrait largement émaner d'eux28. Le shaykh Ahmad agrée un soufisme coranique, « équilibré », imprégné, bien sûr, de sharî'a et engagé dans le social ; il rejette donc la mystique de type « monastique » (ruhbânî), « qui a contribué à affaiblir le monde musulman dans les domaines culturel et social »29. L'esprit réformiste du shaykh se manifeste dans la position qu'il a adoptée à propos de la terminologie soufie : il prône le retour à un vocabulaire exclusivement coranique et propose de remplacer le mot tasawwuf par celui d'Ihsân (« recherche de la perfection ») ou de tazkiyat al-nafs (« purification de l'âme »), alors que le Frère musulman S. Hawâ, notons-le, garde le terme tasawwuf30. D'aucuns considèrent en effet que cette terminologie est trop hermétique et ambiguë, mais, répond le savant contemporain al-Bûtî, les « pieux devanciers » (al-salaf al-sâlih) l'utilisaient déjà, et de plus, chaque science a droit à sa propre terminologie ou istilâh31.
- Le deuxième objectif de ces maîtres naqshbandi vise à une réforme de la pensée islamique selon une perspective similaire à celle des salafiyya. Ils condamnent l'ostracisme des rites juridiques les uns vis-à-vis des autres (al-ta'assub al-mazhabî), ainsi que l'observance aveugle de tel ou tel rile (al-taqlîd). Par voie de conséquence, ils préconisent la revitalisation de l'ijtihâd individuel tel qu'il se pratiquait aux premiers siècles de l'Hégire32. Il nous faut ici encore élargir le champ d'investigation, car cette prise de position n'est pas nouvelle dans les milieux du tasawwuf. Pour Ibn 'Arabî par exemple, « l'etfort d'interprétation » en matière juridique a valeur d'obligation pour chaque croyant, et les maîtres de la Shâziliyya égyptienne ont suivi le maître sur ce point33. Par ailleurs, on commence à mieux évaluer l'impact du soufisme réformé d'Ahmad Ibn Idrîs (m. 1837) et de son disciple Muhammad al-Sanûsî (m. 1859). Bien évidemment, ces shaykh prônaient la pratique de l'ijtihâd et le rejet du taqlîd, et leur pensée unitaire et pan-islamiste évoque l'appel pressant des réformistes à dépasser les divisions entre musulmans34.
La primauté de la da'wa 'âlamiyya, de la diffusion du message islamique à travers le monde, constitue un autre trait que partagent certains shaykh contemporains avec les réformistes. Au Caire, cette activité émane principalement de la 'Ashîra Muhammadiyya et de la 'Azamiyya, qui sont des branches de la Shâziliyya. À Damas, Ahmad Kuftârû a profité du prestige attaché à sa fonction de grand mufti de Syrie pour présenter islam et soufisme aux États-Unis comme en URSS, et il a largement utilisé les médias syriens dans ce but. Il a par ailleurs fondé plusieurs instituts à Damas : des écoles privées pour garçons et filles; et surtout un centre d'étude des sciences religieuses pour étudiants étrangers venant des pays les plus lointains35. Al-Bûtî est tout aussi actif, par les nombreuses conférences qu'il donne à l'étranger, ses livres qui bénéficient d'une bonne diffusion, et son émission hebdomadaire à la télévision syrienne. Notons qu'en dehors de ces personnalités connues, nombre d'ulémas de Damas ou d'Alep sont rattachés à une tarîqa ou en dirigent une eux-mêmes. Il s'agit là d'un tasawwuf « savant » et discret : la spiritualité syrienne s'extériorise généralement moins que celle d'Égypte. La tarîqa naqshbandiyya a pénétré aisément ce milieu par sa sobriété et son attachement à la sharî'a ; al-Bûtî, par exemple, y est affilié, mais très peu de gens, même à Damas, le savent.
- Examinons en troisième lieu la tactique utilisée par les soufis pour réformer la société syrienne. À l'instar des Frères musulmans, ils ont compris que, pour freiner la laïcisation imposée par l'État, il leur fallait investir les domaines de l'éducation et de la formation. C'est ainsi que les mosquées Zayd b. Thâbit et al-Imân, à Damas, ont attiré dans les années soixante-dix et quatre-vingt beaucoup de jeunes, de tendances à la fois salafie et soufie ; sous la direction des shaykh 'Abd al-Karîm al-Rifâ'î (m. 1972) et Muhammad 'Awad (exilé dans le Golfe), ils y apprenaient les sciences religieuses et prenaient part à des séances de dhikr; parallèlement, un enseignement dans les différentes matières scolaires était prodigué.
La portée réformiste du soufisme moderne se manifeste actuellement dans l'action, là aussi très discrète mais efficace, que mène l'organisation exclusivement féminine des Qubaysiyya. D'obédience naqshbandie, elle a été fondée par la shaykha Munîra al-Qubaysî et rayonne sur plusieurs pays du Moyen-Orient. Son objectif est d'islamiser – ou de ré-islamiser – la société, en touchant plus particulièrement les femmes appartenant à un milieu social et culturel assez élevé, et en créant un réseau professionnel très étendu. La structure de cette organisation est pyramidale et initiatique, car la novice progresse dans la hiérarchie qubaysie en assumant toujours davantage de responsabilités extérieures et en pratiquant une discipline spirituelle plus exigeante; par ailleurs, les membres ne connaissent que leurs enseignantes directes et non celles qui se trouvent aux degrés supérieurs. La formation intensive qui y est dispensée concerne les sciences religieuses, mais une solide culture générale est également demandée et le suivi d'un enseignement universitaire recommandé. Il ne faut pas négliger l'aspect caritatif de l'organisation, du fait de son recrutement essentiel dans les classes favorisées. Le rôle éducatif des Qubaysiyya s'incarne dans les écoles privées qu'elles gèrent à Damas, et qui sont parmi les plus cotées de la ville. La discipline qui règne au sein de l'organisation se traduit par le quasi-uniforme que portent ces femmes : manteau bleu marine et foulard bleu cobalt ; à noter que les plus initiées portent un voile noir qui leur cache le visage (mindîl). Le régime syrien a pris ombrage de l'influence grandissante des Qubaysiyya et a interdit leurs activités publiques, mais les « cercles » (halaqât) de formation et d'enseignement n'ont fait que prospérer dans les maisons.

Face au pouvoir syrien

II existe une sorte d'alliance naturelle entre toutes les tendances sunnites de la population à l'encontre des Alaouites, qui dirigent la Syrie depuis 1970. Ces chiites hétérodoxes, appelés Nusayris jusqu'à l'époque du mandat français, sont assimilés aux Qarmates qui avaient notamment volé la Pierre Noire de la Ka'ba en 930. Les sunnites les accusent également de complicité avec les ennemis historiques de l'islam syrien, c'est-à-dire les Croisés et les Mongols, et plus récemment les Français36. Sur ce point, leur référence reste la fatwa d'Ibn Taymiyya, qui appelait au jihâd contre les Nusayris, « plus mécréants que les chrétiens et les juifs »37. À propos du consensus sunnite contre le pouvoir, il ne faut pas oublier que la répression orchestrée par celui-ci a touché, outre les Frères musulmans, tous les milieux religieux. Il y avait donc une quasi-unanimité sur la nécessité de se débarrasser de ce régime. Seules divergeaient les méthodes, et il est intéressant de relever que les options choisies ne déterminent pas un clivage entre soufis et Frères musulmans, mais qu'elles partagent en leur sein l'un et l'autre courants :
- Certains se sont prononcés en faveur d'une méthode douce, cherchant au préalable à réformer en profondeur les mentalités. Selon eux, le peuple syrien n'était pas mûr pour une révolution islamique. Telle était la position du leader des Frères musulmans exilé en Allemagne, 'Isâm al-'Attâr, rapidement mis en minorité par les partisans de la lutte armée38. À l'instar des ulémas et des soufis de Damas, les Frères de cette ville se montraient également plus souples en la matière que ceux du nord du pays : l'appareil répressif y était évidemment beaucoup plus présent qu'ailleurs. Certaines personnalités religieuses ont tenté d'atténuer l'opposition du parti Baath envers la religion, et d'éviter que survienne une rupture totale entre les deux. Le shaykh Kuftârû ne prône pas seulement un islam tolérant et éclairé ; il appelle également à l'unité arabe39. De même qu'al-Bûtî, il entretient jusqu'à maintenant une relation privilégiée avec le président Hafez al-Assad, dont l'ouverture à un islam sunnite non politisé se manifeste d'ailleurs de plus en plus. D'aucuns accusent ces shaykh de compromission avec le régime. Contentons-nous de remarquer que réapparaît ici l'accusation trop facilement maniée dans l'histoire islamique de la corruption des ulémas à la solde du pouvoir.
- Les partisans de la lutte armée se trouvaient plutôt – on l'a vu – dans les régions de Hama et d'Alep. On ne saurait sous-estimer la participation des soufis, principalement shâzilis, à cette lutte. Y ont contribué les disciples de 'Abd al-Qâdir 'Isâ, shaykh maintenant exilé en Jordanie, ou encore ceux du shaykh 'Abd al-Ghaffâr al-Durubî, de Homs, qui ont été massacrés dans leur prison de Palmyre le 26 juin 1980, partageant ainsi le sort de Frères musulmans40. Ainsi F. de Jong affirme peut-être trop hâtivement que « le cas de la Rifâ'iyya de Hamâ est le seul cas connu de répression directe contre une confrérie »41. Le rôle des soufis a également été minimisé dans ce qu'on appelle pudiquement les « événements de Hama » de février 1982, au cours desquels il y aurait eu jusqu'à 25 000 morts. Cette ville, fief du radicalisme sunnite, témoigne en effet d'une implantation ancienne et profonde du soufisme. La grande famille Kîlânî, qui descend du saint de Bagdad 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî, s'engagea totalement dans le combat, notamment Munîr Kîlânî, un soufi shâzilî ; la plupart de ses membres furent tués, leur zâwiya et leur quartier rasés42. En tout état de cause, l'insurrection armée de la population ne peut être imputée aux seuls Frères musulmans, comme l'ont prétendu les dirigeants syriens. Les divers rapports montrent que le mufti et les ulémas de Hama ont été exterminés43. Les chefs des Frères musulmans auraient même pu prendre la fuite, semble-t-il, alors que beaucoup de sunnites traditionnels n'ont pas échappé au carnage.
Que l'on analyse la doctrine ou les comportements, il nous incombe donc de corriger le préjugé simpliste qui oppose le soufisme, « religiosité populaire et passéiste », au réformisme, « mouvement moderne et activiste ». Le regain de fréquentation des ordres soufis que l'on constate actuellement en Égypte comme dans le Bilâd al-Shâm s'explique en partie par l'interdiction ou les entraves à leurs activités que rencontrent les Frères musulmans44. Le phénomène est particulièrement net en Syrie; où les turuq comblent le vide laissé par le réformisme politique bien éradiqué, mais aussi par certains milieux religieux trop frileux. Soulignons ici que les milieux soufis syriens ont accueilli des Frères musulmans dans leurs rangs, après les mesures de répression dont ceux-ci ont fait l'objet45 ; cette capacité d'absorption par le soufisme d'éléments étrangers s'est d'ailleurs manifestée dans maints autres contextes historiques. On peut donc suivre Bruno Étienne jusqu'à un certain point lorsqu'il range ce qu'il appelle le « néo-turuquisme » parmi les « associations islamistes »46 ; par contre, on ne peut voir là « un phénomène de réappropriation du politique sur un mode populaire »47 : divers exemples montrent à l'évidence que le soufisme significatif – et non le dervichisme de quartier, peu important en Syrie au demeurant – attire les classes moyennes et même supérieures de la société48. Du fait de cette diffusion, peut-être ce soufisme a-t-il moins d'exigences spirituelles ou initiatiques ; car il s'efforce avant tout de préserver les valeurs islamiques d'une société désormais largement perméable à l'influence occidentale.

Notes:

1 Majmû' al-fatâwâ, X, Riyâdh, 1398 H, p. 339-340.
2 Cf. Hawâ S., Tarbiyatu-nâ al-rûhiyya (Notre éducation spirituelle), Beyrouth-Amman, 1989, p. 18.
3 Mentionnons à cet égard le livre de Julian Johansen, Sufism and Islamic Reform in Egypt, Oxford, 1996, dont je prépare le compte rendu pour le Bulletin critique des Annales islamologiques.
4 Cité notamment par S. Hawâ, op. cit., p. 17.
5 Cf. Luizard P.-J, « Le rôle des confréries soufies dans le système politique égyptien », Maghreb-Machrek n0131, janv.-mars 1991, p. 52. Quelques lignes plus bas, le chercheur impute au même Ibn Taymiyya le fait que les islamistes rejettent le fanâ' soufi (ibid.).
6 En ce qui concerne les pays arabes, cf. Al-Bûtî M. S., Al-salafiyya, Damas, 1988 ; Al-Makki A. H., Mawqif a'immat al-haraka al-salafiyya min al-tasawwuf wa l-sûfiyya, Le Caire, 1988 ; Al-Lablâwî M., Al-tasawwuf fi turâth Ibn Taymiyya, Le Caire, 1984 ; M. Zakî Ibrâhîm (shaykh Shâzilî), Ahl al-qibla, Le Caire, 1993. Dans la revue officielle du soufisme égyptien, al-tasawwuf al-islâmî, le chef des confréries affirme qu'il lutte contre les mêmes déviations qu'a combattues en son temps Ibn Taymiyya (numéro de Janvier 1994,. p. 7). Pour l'Occident, voir surtout G. Makdisi, « Ibn Taymiyya: a Sûfî of the Qâdiriyya Order », American Journal of Arabic Studies, vol. 1, Leiden, 1973.
7 Un universitaire égyptien me faisait remarquer que les fondamentalistes qui critiquent Ibn 'Arabî au nom d'Ibn Taymiyya n'ont pas toujours lu l'un et l'autre.
8 Cf. les tomes II, X et surtout XI de son Majmû' al-fatâwâ,
9 Cf. Laoust H., Les schismes dans l'Islam, Paris, 1965, p. 340-341.
10 'Abd Al-Qâdir 'Isâ, Haqâ'iq 'an al-tasawwuf, Alep, 1970, p. 586.
11 Cf. l'épître qu'il a rédigée en 1874, intitulée risâla fî-l-wâhidât : l'auteur y épouse la thèse de l'« unicité de l'Être » (wahdat al-wujûd).
12 Cf. Carré 0., Michaud G., Les Frères musulmans, Paris, 1983, p. 14 ; TRIMINGHAM J. S., The Sufi Orders, Oxford, 1971, p, 251.
13 Cf. Seurat M., L'Etat de barbarie, Paris, 1989. p. 73 ; LE GAC D., La Syrie du général Assad, Paris, 1991, p. 137.
14 Carré 0., Michaud G., Op. cit., p. 23.
15 Cf. par exemple Kaminsky C., Kruk S., La Syrie : politiques et stratégies, Paris, 1987, p. 161.
16 Cf. Carré 0., Michaud G., op. cit., p. 158.
17 Cf. Hawâ S., op. cit., p. 17.
18 Ibid.
19 Les deux autres volumes s'intitulent al-Mustakhlas fî tazkiyat al-anfus, Beyrouth, s.d., et Muzakkirât fî manâzil al-siddîqîn wa-l -rabbâniyyîn, Beyrouth, 1988.
20 Cf. Al-Bûtî M. S, op. cit., p. 156, 158, 199 et 266.
21 Cf. Qutb M,, Mafâhîm yanbaghî an tusahhah, Le Caire, 1987, p. 311-332.
22 Bornons-nous à des auteurs syriens, tels S. Hawâ, qui affirme que le soufisme doit revenir à sa vraie nature qui est le Jihâd (op. cit., p. 11), et M. Shaykhani, Al-tarbiya al-fûhiyya bayna al-sûfiyyin wa-l -salafiyyîn, Damas, 1985, p. 11-12.
23 Mentionnons le shaykh 'Alî al-Daqr (m. 1943} et le shaykh Ahmad al-Hârûn (m. 1962) ; celui-ci est considéré comme le grand saint damascène du xxe siècle.
24 Cf. Geoffroy Eric, Le soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans : orientations spirituelles et enjeux culturels, Ifead, Damas, 1995, p. 116-119 et p. 172-175.
25 Cf. Luizard P.-J., op. cit., p. 31-32.
26 Cf. Geoffroy Eric, op. cit., notamment p. 161-163.
27 Cf. 'Al-Habash M., al-Shaykh Amîn Kuftârû, Damas, 1989, p. 107.
28 Shaykhânî, un de ses disciples, souligne d'ailleurs qu'il a voulu réduire le clivage entre soufis et salafis ; cf. al-Tarbiya al-rûhiyya, p. 101. Notons au passage la similitude du titre de ce livre et de celui de S. Hawâ.
29 Shaykhânî, op. cit., p. 280.
30 Ibid., p. 279, et Hawâ S., op. cit., p. 13.
31 Al-Bûtî M. S., op. cit., p. 196-197.
32 Al-Habash, op. cit., p. 76-81 ; Shaykhani, op. cit., p. 278-279. À ce propos, M. S. Al-Bûtî affirme que beaucoup de questions litigieuses concernant le soufisme s'éclairent si l'on a recours à l'ijtihâd (op. cit., p. 193). Sur la position des salafiyya concernant l'ijtihâd et le taqlîd, cf. Encyclopédie de l'Islam 2, IV, p. 158.
33 Cf. Geoffroy E., op. cit., p. 485-486.
34 Cf. O'Fahey R. S., Enigmatic Saint Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition, Londres, 1990 ; Vikor K. S., Sufi and Scholar on the Desert Ëdge: Muhammad b. 'AIî al-Sanûsî, thèse de philosophie soutenue à l'université de Bergen, Norvège, en 1991.
35 Cf. Al-Bânî M. B. (disciple du shaykh Kuftârû), AI-Murshid al-mujaddid, Damas, s.d., p.123, 131-137, 144-145...
36 Cf. Seurat M.,op. cit.,p.60.
37 Cette fatwa a été reproduite dans le Journal Asiatique XVIII, série 6,1871, p. 167-178. L'intransigeance d'Ibn Taymiyya à l'égard des « gens du Livre » est notoire.
38 Cf. Carré 0., Michaud G., op. cit., p. 158.
39 Al-Bânî M. B., op. cit.,p.139.
40 G. Michaud indique seulement que les détenus étaient des « Frères musulmans ou apparentés pour la plupart » ; il y aurait eu entre 700 et 1 100 morts ; cf. Carré 0., Michaud G., op. cit.. p. 147-148,229...
41 Cf. De Jong F., « Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe », Les ordres mystiques dans l'Islam, cheminements et situation actuelle, Paris, 1986, p. 216. En 1979, le shaykh de la Rifâ'iyya avait été tué et les activités de cette voie initiatique interdites.
42 Cf. Majzarat Hamâ {« le massacre de Hama »), livre édité en 1983 par l'Alliance nationale pour la libération de la Syrie, p. 32 ; voir également Cf. Carré 0., Michaud G., op.cit ., p.160.
43 Majzarat Hamâ, p,73.
44 P. J. Luizard en fait le constat pour l'Égypte, op. cit., p. 31.
45 Comme le remarque F. De Jong, op. cit., p. 216.
46 Cf. Etienne B., L'islamisme radical, Paris, 1987, p. 218.
47 Ibid.
48 P.-J. Luizard fait la même observation en ce qui concerne l'Égypte, op. cit., p. 31.

Source: http://ema.revues.org/index253.html#ftn2

Zheng He, navigateur musulman chinois du XVe siècle

Zheng He, navigateur musulman chinois du XVe siècle

Zheng He 鄭和 (1371-1433), surnommé “l'Eunuque aux trois joyaux”, né en 1371 et mort en 1433, était un eunuque chinois et un explorateur maritime célèbre. Il a fait le tour du monde il y a 600 ans, a permis à la Chine d'acquérir une réputation de pays amical et puissant.

En tant qu'émissaire commercial et politique de l'empereur chinois, il a parcouru les mers, avec ses 27 000 hommes à bord de 200 navires, sur plus de 50 000 kilomètres, et visité plus de 30 pays en Asie et en Afrique, dont l'Indonésie, durant 28 ans de 1405 à 1433. Ses voyages ont devancé de 87 ans ceux de Christophe Colomb, de 92 ans ceux de Vasco da Gama et de 114 ans ceux de Fernand de Magellan.

Zheng He, Ma He de son nom d'origine, est né en 1371 dans une famille pauvre de l'ethnie Hui (qui partique l'Islam), dans la province du Yunnan dans le sud-ouest de la Chine.

Son grand-père et sont père ont effectué un pèlerinage à la Mecque par voie terrestre. Leurs voyages ont beaucoup contribué à l'éducation du jeune Zheng He. Dès son adolescence, il parlait l'arabe et le chinois.

Recruté comme serveur par la famille impériale à l'âge de dix ans, Zheng He fut désigné deux ans plus tard comme faisant partie de la suite du prince Yan, qui devint plus tard l'empereur Yong Le.

L'empereur Yong Le chercha à améliorer son image et celle de la Chine en envoyant des flottes spectaculaires et en accueillant des ambassadeurs de pays étrangers à la cour impériale.

Le gouvernement de la flotte a été confié à son favori, Zheng He.

Ses voyages ont beaucoup contribué à la renommée de la dynastie des Ming comme un puissant pouvoir à l'Est et ont aidé à réaliser de grands progrès dans les domaines économique et diplomatique.

Zheng He est décédé dans la 10e année du règne de l'empereur Xuande (1433) des Ming et fut enterré dans la colline de Tête de taureau (Niushou) dans la banlieue sud de la ville actuelle de Nanjing dans la province du Jiangsu.

En 1983, lors du 580e anniversaire du voyage de Zheng He, son tombeau a été restauré. Le nouveau tombeau a été construit sur le site du tombeau original et reconstruit selon les moeurs et coutumes islamiques.



Hypothèse de la découverte de l'Amérique

Une thèse récente, exposée en 2002 par l'auteur britannique Gavin Menzies, prétend même qu'une partie de la flotte aurait contourné le sud du continent africain pour remonter l'Atlantique jusqu'aux Antilles, une autre partie aurait franchi le détroit de Magellan pour explorer la côte ouest de l'Amérique et, finalement, une autre aurait navigué dans les eaux froides de l'Antarctique. Les côtes de l'Australie n'auraient pas été laissées de côté lors des ces voyages d'exploration.

Cette thèse fut élaborée à partir de l'étude d'anciennes cartes maritimes italiennes et portugaises antérieures aux voyages de Christophe Colomb et montrant des îles et territoires inconnus des Européens à cette époque, interprétés généralement par les historiens comme des îles imaginaires. L'auteur affirme que ces territoires correspondent bel et bien à des terres réelles, contredisant l'explication généralement admise. Bien que cette thèse fût bien accueillie par les milieux universitaires chinois, elle est toutefois controversée et recueille un scepticisme prudent de la part des historiens. Seule la découverte de vestiges physiques (épaves de navires, artefacts chinois) et la découverte de textes historiques relatant ces voyages (qui en théorie, ont tous été détruits) dans les archives chinoises pourront confirmer les affirmations de l'auteur.

À l'époque de Zheng He, la marine chinoise était la plus puissante du monde, de par le nombre et la taille de ses navires, le nombre de ses marins et la modernité des technologies employées. Mais toutes les explorations entreprises n'aboutirent à aucune colonisation, la Chine se repliant sur elle-même pour vivre en autarcie dès 1433. L'interdiction de construire de grands navires, la destruction des grandes jonques et de leurs plans, réduisirent à néant l'immense potentiel chinois en matière d'exploration et toute capacité de tenir en respect les Européens qui allaient bientôt sillonner les mers d'Asie.

Pour expliquer le peu de suites de ces expéditions, on met généralement en avant le fait que la Chine impériale se considérait comme le centre du monde (« l'Empire du Milieu »). Il faut surtout comprendre que la Chine de l'empereur Yongle n'avait, en termes commerciaux, pas beaucoup à attendre des autres nations - alors que les grands voyages espagnols et portugais étaient à l'origine motivés par le commerce des épices.

Les voyages de Zheng He étaient donc avant tout des opérations de prestige destinées à affirmer la puissance de l'Empire des Ming et à gagner la reconnaissance de royaumes lointains - d'où les échanges de produits de luxe, qui relevaient plus de la pratique du tribut que de vraies opérations commerciales. La différence est donc grande avec les expéditions qui partirent d'Europe quelques années plus tard. Si les expéditions de Zheng He augmentèrent grandement le prestige de l'Empire dans toute l'Asie, elle n'étaient pas rentables économiquement et ne constituaient pas un enjeu politique primordial - ce qui explique sans doute que la Chine ait sabordé ce qui était alors la marine la plus formidable de l'Histoire.

Source: http://www.chine-informations.com/guide/chine-zheng-he_222.html

Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936) Critique du soufisme officiel (7sur8)

Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936) Critique du soufisme officiel (7sur8)

Critique du soufisme officiel


Le shaykh Makhlûf rend le Conseil soufi responsable de la propagation de ces « innovations », l'accusant de ne pas remplir le rôle pour lequel il a été créé. La création du Conseil soufi (1895) a constitué l'aboutissement d'une législation mise en place tout au long du XIXe siècle afin de contrôler les activités des confréries soufies1. En 1812, Muhammad 'Alî promulgua un firman attribuant au shaykh Muhammad al-Bakrî (m. 1855) une autorité exclusive sur toute la mystique selon un principe d'ancienneté (qadam) qui obligeait les confréries à se soumettre à son contrôle. Désormais le choix de tout nouveau shaykh devait être approuvé par al-Bakrî. En outre, ce dernier nommait les gardiens de tombeaux, présidait aux festivités des grands mawlid-s et arbitrait les conflits entre confréries. Les activités de ces dernières, réunions soufies (hadra) et mawlid devaient recevoir l'autorisation du shaykh. Pour échapper à ce contrôle, nombre de confréries refusèrent de se faire enregistrer au Conseil soufi et vécurent jusqu'à aujourd'hui dans une semi-clandestinité.


Ce contrôle sur les confréries s'est accompagné d'une volonté de l'État de les pousser vers la voie de la modernisation. Il interdit certaines pratiques confrériques jugées scandaleuses comme la cérémonie du piétinement, dawsa. Cette pratique était surtout propre aux membres de la Sa'diyya et de la Rifâ'iyya ; le shaykh passait à cheval sur les corps des disciples étendus à plat ventre sur le sol. Le shaykh à l'origine de ces réformes fut Muhammad Tawfîq al-Bakrî (m. 1932). Il succéda à son frère 'Abd al-Bâqî à la présidence des shaykh-s de confréries soufies (shaykh mashâyikh al-turuq al-sûfiyya) et à la fonction de syndic des descendants du Prophète (naqîb al-ashrâf) (Delanoue, 1982 : 254). Fortement influencé par le réformisme de Muhammad 'Abduh et de Rashîd Ridâ, il tenta lui-même d'appliquer leurs principes aux confréries soufies entre la fin du XIXe et le début du XXe siècles. Pourtant, dans les années vingt, M. H. Makhlûf estimait que le Conseil soufi était composé de membres qui n'étaient pas à la hauteur de leur charge : « les objectifs de ce conseil, écrivait-il, sont clairs et précis : suivre la voie de Dieu et guider les gens sur cette voie » (Makhlûf, 1926 : 24). Le président du Conseil soufi a reçu cet héritage prophétique qu'il doit transmettre. Sa tâche est lourde et nécessite des qualifications : être savant en sciences religieuses et agir en fonction de cette science ('âliman 'âmilan).

Le problème résidait pour M. H. Makhlûf dans le manque de guides qualifiés et de vrais disciples. Tous les manuels de soufisme consacrent un chapitre à la fonction de guide spirituel, de shaykh, et aux qualifications que cette fonction requiert afin que l'aspirant à la voie puisse faire la différence entre le vrai soufi et le pseudo-shaykh qui corrompt la voie : « Les pseudo-shaykh-s sont sortis du droit chemin, ils ont laissé tomber leurs prières, suivi leurs passions, haï la science et prétendu que la voie avait ses propres règles autres que la sharî'a, alors que la tarîqa n'est que l'application de la sharî'a » (Makhlûf, 1926 : 25).


M. H. Makhlûf chercha à purifier le soufisme pour le rendre conforme aux idées réformistes tout en gardant une identité soufie. Au-delà d'un discours qui entendait coller à la pensée religieuse moderne et s'adapter aux changements de la société, il ne pouvait interdire radicalement des pratiques violemment attaquées par les réformistes, c'est-à-dire la visite des saints, car comme l'écrit Michel Chodkiewicz, « soufisme et sainteté sont inséparables : sans les saints, il n'y a pas de soufisme ; il naît et se nourrit de leur sainteté et a pour fonction de la reproduire » (Chodkiewicz, 1986 : 24).

Notes:

Sur l'institutionnalisation de la mystique en Égypte, voir F. De Jong (1978).

La fin de l'histoire selon la tradition musulmane

La fin de l'histoire selon la tradition musulmane


Par Pierre lory

L’eschatologie représente un des traits fondamentaux de la religion musulmane. L’imminence de la fin des temps et du Jugement dernier est l’un des thèmes coraniques les plus anciens et les plus constants, qui parcourt l’ensemble du texte sacré de l’islam. De plus, Muhammad se présente comme accomplissant toutes les missions prophétiques avant lui. Il est le dernier des prophètes. Donc, par définition, l’ère musulmane ouvre la période eschatologique. Il s’agit de la toute dernière phase de l’histoire du monde, et le Prophète lui-même compare la période inaugurée dans l’histoire par sa mission à celle séparant la prière rituelle du ‘asr (fin de l’après-midi) à celle du maghrib (coucher du soleil). Dans le même esprit, il aurait affirmé en levant sa main que sa mission et l’Heure dernière étaient rapprochées comme son majeur de son index. .
Le Coran évoque donc souvent la fin du monde, c'est-à-dire de la catastrophe cosmique marquant la fin de la première création, et précédant la Résurrection finale : les étoiles tomberont du ciel, la mer entrera en ébullition, les montagnes s’effondreront…. Il est beaucoup plus allusif sur l’eschatologie comme ‘science des dernières phases de l’histoire’ des hommes. Ainsi est-il dit que « Jésus est une science (variante : un signe) de l’Heure » . Selon le Coran IV 157-158, Jésus n’est en effet pas mort, il a été élevé auprès de Dieu ; son retour à la fin des temps pourrait donc devenir un indice de l’imminence des derniers événements. Le verset coranique VII 187 donne toutefois le ton précis qui restera celui du discours théologique en islam, soulignant clairement que la connaissance de l’Heure est une prérogative divine : « Ils t’interrogent [toi, Muhammad] sur l’Heure : quand aura-t-elle lieu ? Dis : seul mon Seigneur en possède la connaissance, Lui seul la manifestera en son temps. (Ce secret) est lourd dans les cieux et sur la terre, et viendra pour vous soudainement. Ils te questionnent comme si tu étais averti (de sa venue). Dis : seul Dieu en possède la connaissance. Mais la plupart des hommes ne savent pas » . Ce verset a une portée décisive : la fin des temps peu surgir à n’importe quel moment. Toute époque peut à bon droit se considérer comme eschatologique, car les Musulmans doivent se tenir prêts à chaque instant.
L’immense majorité des textes de la littérature eschatologique musulmane est en fait représentée par des hadîths, paroles du prophète Muhammad (ou éventuellement de ses proches compagnons) ou des récits les concernant. Il s’agit d’une source documentaire abondante, foisonnante, mais qui n’est en rien comparable à une apocalypse comme celles des écrits intertestamentaires ou de Jean en ce sens qu’il s’agit d’une collection de dires isolés, sans liens littéraires entre eux. Nous n’aborderons pas ici la question de l’authenticité de ces dires, pour la plupart mis par écrit deux siècles au moins après la mort du Prophète lui-même, et inévitablement retravaillés par la conscience religieuse des hommes qui les ont transmis ; ni celle de la forgerie probable de nombreux hadîths à des fins politiques ou religieuses. On y discerne en effet de nombreuses traces d’événements tardifs, des allusions aux dynasties des siècles suivants. Les exégètes musulmans considèrent que Muhammad possédait une prescience des événements à venir, que les prédictions contenues dans ces hadîths participent donc au caractère miraculeux de son enseignement. Tout autre est bien sûr le regard de l’historien des textes.
Le verset coranique VII 187 montre que la question de l’Heure (= l’échéance de la fin des temps) s’est posée assez tôt pour beaucoup de contemporains de Muhammad. Le délai de la venue de la fin du monde semblait très proche. De nombreux hadîths montrent que Muhammad la concevait comme imminente. Il aurait dit à propos d’un jeune bédouin venu le visiter : « Si ce jeune homme reste en vie, il se peut qu’il ne connaisse pas la vieillesse sans avoir vu l’échéance ». A des compagnons, il aurait demandé de transmettre son salut à Jésus, si lui-même devait mourir avant le retour sur terre du fils de Marie . La durée du règne de l’Islam était conçue souvent comme assez brève . Des Juifs de Médine se seraient livrés à des calculs de type guématrique sur les lettres mystérieuses placées en exergue de plusieurs sourates du Coran (fawâtih al-suwar) afin d’évaluer la durée du règne de la communauté muhammadienne .
Les signes de la fin des temps sont classés en trois catégories majeures dans les recueils de hadîths eschatologiques. Une première concerne les signes « anciens ». De nombreux hadîths donnent en effet des allusions limpides à des événements postérieurs à la mort du Prophète. Par exemple, on trouve des prédictions claires sur la guerre civile ayant éclaté dans la communauté musulmane à partir de 656 (« la Grande Epreuve ») et ayant abouti à la séparation des courants chiites et kharédjites de la majorité plus tard désignée comme sunnite . Des allusions hostiles à la dynastie des Omeyyades, qui régna de 660 à 750, se trouvent également , mais d’autres hadîths sont laudatifs à leur égard . Certains autres hadîths encore signalent la prise du pouvoir par les Abbassides, à partir de 750. La lutte contre les Byzantins et la prise de Constantinople sont très imprégnées par des considérations eschatologiques, car la venue de l’Antéchrist devrait suivre de peu la chute de la Seconde Rome . Tous ces anachronismes ne sont pas du tout masqués par les commentateurs de hadîths. Ceux-ci estiment que la période eschatologique a de toute manière commencé avec la mort du prophète Muhammad en 632 – voire dès la révélation qui lui fut envoyée, en 610. Les événements subséquents – p.ex. la prise de Jérusalem sous le calife ‘Umar, en 638 - sont donc bel et bien à considérer comme des signes de la fin des temps . Qu’ils aient été miraculeusement prédits par Muhammad bien avant leur venue ne soulève pas de question majeure, nous l’avons signalé. De ce fait, l’histoire des dynasties et des guerres était fréquemment lue selon une grille eschatologique. De nombreux soulèvements se réclamèrent d’une perspective messianique. Ainsi la révolte fatimide, partie du Maghreb pour conquérir ensuite l’Egypte et la Syrie, fit-elle valoir le hadîth selon lequel, à la fin des temps, le soleil se lèverait à l’ouest. La terrible invasion mongole du 13e siècle fut vécue comme le déferlement de Gog et Magog. Les résistances contre les invasions coloniales, en Asie comme en Afrique, se formulèrent souvent en des termes eschatologiques.
La seconde catégorie de hadîths eschatologiques décrit les conditions moyennes, générales de l’Heure finale. Les dires concernant « les conditions de l’heure » (ashrât al-sâ‘a) sont très hétérogènes, il est malaisé de les regrouper dans une succession précise d’événements. Plusieurs font sens à l’heure actuelle, et sont donc retenues dans l’opinion commune. C’est celles-ci que nous retiendrons plutôt. Ces conditions générales sont les suivantes :
* Le recul de la religion sincère sera général, les Musulmans seront de plus en plus indifférents à la foi et à la pratique de l’islam. L’ignorance atteindra des degrés inouïs – c'est-à-dire, l’ignorance en matière de religion, car sinon, l’écriture se sera répandue. De nombreux Musulmans ne sauront plus comment accomplir la prière ou jeûner en Ramadan, voire oublieront la profession de foi . Les Musulmans croyants seront très minoritaires ; méprisés, ils dissimuleront même leur foi, comme jadis les Hypocrites face aux croyants . Beaucoup de Musulmans imiteront les autres nations, (« les Perses et les Byzantins ») et les autres religions (« les Juifs et les Chrétiens ») .
* L’injustice sera généralisée. La richesse largement répandue dissoudra toutes les vertus, et le ressort même de la foi . Les régimes politiques seront tyranniques, corrompus, irreligieux. Le pouvoir ira aux sots, et aux femmes .
* La dégradation des mœurs sera effrayante. Les Musulmans entreront dans des conflits féroces entre eux. Ils pratiqueront la musique, consommeront couramment les boissons alcoolisées et pratiqueront l’usure, autant d’actions que le droit musulman avait prohibées . Plus généralement, les valeurs seront complètement inversées. Les parents n’aimeront plus leurs enfants. Les enfants ne respecteront plus leurs parents : « il vaudra mieux pour l’homme d’élever un chien (qu’un enfant) » . Les femmes seront beaucoup plus nombreuses que les hommes, un homme pour cinquante femmes. Elles seront influentes aussi ; l’homme obéira à sa femme, et manquera de respect à sa mère et à son père . L’adultère sera étalé au grand jour, « l’homme copulera avec la femme sur le bord des chemins », et le plus pieux des croyants se bornera à faire remarquer aux pécheurs qu’ils feraient mieux de s’éloigner de ce lieu public . Les femmes seront indécentes (« nues et vêtues tout à la fois » ). Enfin, parmi les péchés les plus marquants pour la fin des temps figure l’homosexualité. A cette époque, « les hommes se suffiront des hommes et les femmes se suffiront des femmes » . Plus généralement, « les hommes prendront des manières de femmes, et les femmes, des manières d’hommes » . Même les femmes qui souhaiteraient avoir des enfants ne pourront pas, car elles seront stériles .
Enfin, une troisième série d’événements concerne la fin des temps proprement dite. Une liste de dix signes particuliers est donnée dans le hadîth . Retenons-en ceux qui donnent le plus de sens dans la situation contemporaine.
* Des signes d’ordre météorologique se manifesteront. Un feu immense surgira en Arabie . Des tremblements de terre se multiplieront, des éclipses, des chutes de pierre (météorites ?) se produiront . Nous retrouvons là des éléments propres aux traditions apocalyptiques juives et chrétiennes. Enfin, le soleil se lèvera à l’ouest .
* L’agression de Gog et Magog ravagera une bonne partie du Proche Orient. Il s’agit du mythe biblique, repris allusivement dans le Coran . Les hadîths en donnent des descriptions de parfaits sauvages, à mi-chemin entre humains et animaux . Par ailleurs, une bête monstrueuse, à laquelle le Coran fait une allusion peu claire, se manifestera en Arabie .
* Une nouvelle fitna surgira – du Najd précisément. Dans un hadîth, Muhammad loue les Damascènes et les Yéménites, tout en désignant le Najd comme la région d’où surgiront « les cornes du diable » .
* La venue de l’Antéchrist. est également un point déterminant de l’eschatologie musulmane. Ce personnage ignoble et perfide est présenté avec insistance comme étant borgne « alors que Dieu, Lui, n’est pas borgne ». Il est, littéralement, le « Christ imposteur » (al-Masîh al-dajjâl), qui reproduira les gestes de Jésus mais de façon invertie dans le sens du matérialisme. Il se produira après l’apparition d’une femme d’une extraordinaire beauté qui « invitera les hommes à croire en elle, et tous ceux qui viendront la trouver renieront Dieu ». Il trompera l’humanité par des belles paroles et des prodiges. « Il guérira les muets et ressuscitera les morts (var. : avec l’aide de Satan, qui simulera la mort et le réveil) ». Il prétendra : « Je suis votre seigneur », comme jadis Pharaon. Il répandra la prospérité, fera pleuvoir, produira des récoltes magnifiques et des élevages de haut rendement. Mais ce sera une illusion : « Ce qu’il prétend être le Paradis est en réalité l’Enfer ». Il restaurera le paganisme, l’adoration des idoles . Il déploiera une armée venant du Khurâsân. La plus grande partie de ses soldats seront « des Juifs d’Ispahan », au nombre 70.000 . L’ensemble des péripéties militaires évoquées dans ces hadîths, qui font état de graves défaites pour les armées musulmanes, apparaissent comme autant de châtiments encourus par une communauté infidèle à sa religion, négligente envers Dieu. L’aspect très belliqueux des campagnes militaires et des destructions subies doit se lire dans cette perspective d’un châtiment divin à l’encontre d’une communauté musulmane ayant transgressé sa Loi et trahi la mission que Dieu lui avait assignée. Pour autant, ces textes concernant des lieux du Proche Orient comme l’Irak, la Syrie et surtout la Palestine ne manquent bien sûr pas d’être rapportés de nos jours aux graves événements de l’actualité.
* La communauté musulmane sera toutefois secourue par un envoyé providentiel, de la famille de Muhammad et portant son nom, qui prendra la tête des armées : c’est « le bien guidé », le Mahdî . Le Mahdî n’est ni un prophète ni un inspiré, mais un chef de guerre spécialement missionné pour commander les Musulmans restés fidèles en cette ultime période de crise.
* La venue du Mahdî est toutefois doublée de celle d’un personnage plus élevé encore dans l’ordre spirituel, à savoir Jésus fils de Marie. Comme nous le signalions plus haut, le Coran affirme que Jésus n’est pas mort crucifié, et qu’il a été élevé aux cieux vivant. La tradition du hadîth explique avec certains détails comment il reviendra à la fin des temps - à Damas précisément - pour secourir les Musulmans et combattre avec le Mahdî. Un hadîth affirme que « il n’est d’autre Mahdî que Jésus fils de Marie » , mais la majorité des exégètes pensent que les deux personnages sont distincts. Jésus sera un chef complètement musulman, qui « brisera la croix et tuera le porc ». Il sera un combattant, qui tuera l’Antéchrist de ses propres mains à la porte de Ludd . L’armée de l’Antéchrist sera mise en déroute, « et rien de ce que Dieu a créé ne dissimulera de Juif en ce jour sans qu’il le fasse parler : pas un arbre, une pierre, un mur, une bête qui ne dise : ô serviteur de Dieu, ô Musulman, voici un Juif, viens le tuer ! » .
* Cette guerre ultime, qui ravagera toute la région de Syrie, Irak et Arabie, sera suivie du règne soit du Mahdî, soit plutôt de Jésus, qui durera une quarantaine d’années. L’humanité connaîtra alors une forme de vie assez paradisiaque : les hommes côtoieront les fauves sans risquer de danger, les enfants joueront avec les animaux sauvages et les serpents sans craindre aucun mal, etc . Jésus se mariera, aura des enfants, sera enterré à côté de Muhammad, d’Abû Bakr et de ‘Umar . Puis la terre avec tout ce qu’elle contient sera détruite. On peut noter que le cataclysme final suit immédiatement cette brève période de paix et d’harmonie du règne de Jésus. Il n’existe donc pas de trace ici des « mille ans de paix » sur terre dont il est question dans d’autres chapitres de ce volume. En fait, les combats de la fin des temps semblent intimement rapprochés, liés à la destruction finale du monde. Il y a là une unité profonde dans l’inspiration et le genre des récits. Le monde pécheur doit être entièrement détruit pour être remplacé par un autre entièrement nouveau. Le bref règne de l’islam sur le monde, sous la houlette de Jésus fils de Marie, fait figure d’une transition brève, doublée d’une sorte de préfiguration terrestre de ce que sera la vie paradisiaque. En aucun cas il ne constitue l’échéance d’une tension utopiste, a fortiori d’un quelconque projet politique.
Il n’y a pas lieu d’analyser ici la source de tous ces récits. Ils sont marqués pour une part par des stéréotypes sur les bouleversements apocalyptiques que connaîtra l’humanité. Ceux-ci sont souvent d’origine biblique ou intertestamentaire. Le symbolisme apparaît de façon transparente parfois, sans exclure une éventuelle compréhension littérale. Ainsi, dans le hadîth signalant « l’abondance des pluies et la pauvreté des récoltes, le grand nombre de lecteurs du Coran, mais le petit nombre de connaisseurs en droit (fuqahâ’) » qui marquera la fin des temps, le parallélisme est clair : la stérilité des terres correspond à celle des âmes. Une seconde source est constituée par le récit des origines de l’Islam, en suivant le principe qu’il arrivera à la fin ce qui est arrivé au début. « L’Islam a commencé expatrié [allusion à l’hégire des Musulmans de La Mecque vers Médine en 622] et finira expatrié. Bienheureux les expatriés de cette communauté ! » . D’où la mention d’une résurgence de l’ignorance religieuse, et du paganisme évoquée plus haut avec la venue de l’Antéchrist. D’où aussi le retour des Juifs, considérés à Médine comme des alliés de l’ennemi païen et combattu par les armes, et qui joueront le même rôle à la fin des temps.
On comprend donc que ces données jouent rétroactivement sur de nombreux mouvements militants en Islam. Depuis le début de l’ère coloniale, la référence aux données eschatologiques a été constante. La domination de puissance occidentales ‘païennes’ sur une communauté musulmane destinée à diriger l’humanité a d’emblée été perçue comme un signe eschatologique. Cette idée s’est perpétuée après la fin des empires coloniaux. On l’a retrouve par exemple très présente dans la révolution islamique en Iran. Certes, l’eschatologie de l’Islam chiite diffère quelque peu du cadre, sunnite, que nous venons de tracer. Pour les Chiites, le chef libérateur de la fin des temps sera le douzième Imâm – lui aussi nommé al-Mahdî- disparu en 940 mais mystérieusement présent aux croyants depuis. Il doit venir se manifester à la fin des temps, rétablir la justice dans le monde. La phraséologie révolutionnaire iranienne est imprégnée de thèmes eschatologiques. Le ‘Grand Satan’ américain désigne clairement un ennemi assimilé à l’Antéchrist. De nombreux Iraniens ont perçu la révolution comme un prodrome de la manifestation du Mahdî. Pour certains, Khomeyni lui-même aurait été le Mahdî attendu. Plus proche de nous encore, le président Ahmedinejad suggère que la venue du Mahdî est toute proche – dans deux ans peut-être. En climat sunnite, chez les militants islamistes, la fièvre eschatologique est sans doute plus intense encore. Elle explique pour partie la stratégie terroriste. Celle-ci paraît insensée en terme de rapports de force militaire, mais se comprend mieux chez des croyants qui perçoivent l’ennemi comme une armée de maudits, condamnés par le décret divin à disparaître. Dernièrement, plusieurs essais composés sur le type des prédications évangélistes étatsuniennes sont publiées, comme l’ouvrage du Palestinien Safar ibn ‘Abd al-Rahmân, The Day of Wrath, lisant les événements récents (la deuxième intifada) selon la grille des eschatologies biblique et coranique .
Une interprétation moins littérale est aussi très répandue. Elle consiste à interpréter ces hadîths comme autant de paraboles de finalité plus morale. La civilisation moderne dans son ensemble – et non des événements ou des personnages précis – serait visée en des termes voilés. Ainsi l’Antéchrist représente-t-il l’état des sociétés occidentalisées. « Cette parabole (de l’Antéchrist) n’est-elle pas une description adéquate de la civilisation technique moderne ? Elle est borgne, ce qui signifie qu’elle ne voit qu’un aspect de la vie, le progrès matériel, et ignore son aspect spirituel. A l’aide de ses merveilles mécaniques, elle rend l’homme capable de voir et d’entendre bien au-delà de sa capacité naturelle et de couvrir des distances illimitées à des vitesses inconcevables. Ses moyens scientifiques peuvent faire tomber de la pluie et croître les plantes (…). Sa médecine rend la vie à ceux qui paraissent condamnés à mort, alors que ses guerres avec leurs horreurs scientifiques détruisent la vie. Et son développement matériel est si puissant et si éblouissant que ceux dont la foi est faible se mettent à croire qu’il y a une divinité en elle. Mais ceux qui ont gardé la conscience de leur Créateur reconnaissent clairement que l’adoration du Dajjâl (l’Antéchrist) équivaut à la négation de Dieu » .
Dans des milieux spiritualistes, le souffle messianique est tout aussi présent. Un cas exemplaire est celui du soufi naqshbandî chypriote Shaykh Nazim, maître spirituel de milliers de disciples orientaux comme occidentaux, qui affirme avoir rencontré le Mahdî, et se risqua à plusieurs reprises à prédire le déclenchement des événements eschatologiques ; notamment, dernièrement, en l’an 2000. Que ces prédictions ne se soient pas réalisées n’a en rien entamé son prestige comme maître de confrérie, ce qui indique combien la foi eschatologique représente une certitude d’une nature particulière, de l’ordre du désir.
Pour conclure sur l’impact de ces récits eschatologiques musulmans ont peut simplement retenir qu’ils circulent de façon plutôt privée, non officielle. Car le Coran est formel : personne ne peut connaître la date de l’Heure hormis Dieu. En outre, les gouvernements musulmans, conscients de la charge subversive de ces traditions, ne favorisent nullement leur exposition au grand jour. En fait, ces textes eschatologiques ne font sens qu’en période de crise. Il est hors de doute qu’ils fournissent un puissant appui au militantisme en période de conflit et de défaite, où ils sont susceptible tant d’expliquer les revers que d’alimenter les espoirs les plus démesurés. Ceci dit, la majorité des Musulmans n’en tiennent guère compte en situation normale et de paix. Il est fort instructif d’analyser le discours des grands ‘télécoranistes’ comme l’Egyptien Amr Khaled, qui prêche avec un succès colossal aux classes moyennes et supérieures une religion de succès social, de mariages réussis, d’enrichissement sans remord. On ne saura y discerner un soupçon de tonalité eschatologique. Le sens de la vie – et donc de la religion qui l’accompagne – c’est bien la jouissance paisible des biens dont Dieu pourvoie les hommes. C’est d’ailleurs bien cela également qu’Il promet – de façon démultipliée bien sûr – aux croyants, dans son Paradis.

Source: http://pierrelory.blogspirit.com/

A propos du Prophète de l’Islam (Muhammad) - Lamartine 1854

A propos du Prophète de l’Islam (Muhammad) - Lamartine 1854

Le grand poète A. de LAMARTINE écrivait en 1854 (Histoire de la Turquie)

A propos du Prophète de l’Islam (Muhammad)...

« Jamais homme ne se proposa volontairement où involontairement un but plus sublime puisque ce but était surhumain : saper les superstitions interposées entre la créature et le Créateur, rendre Dieu à l’homme et l’homme à Dieu, restaurer l’idée rationnelle et sainte de la divinité dans ce chaos de dieux matériels et défigurés de l’idolâtrie.

Jamais homme n’accomplit en moins de temps une si immense et durable révolution dans le monde, puisque moins de deux siècles après sa prédication, l’Islamisme, prêché et armé, régnait sur les trois Arabies, conquérait à l’unité de Dieu, la Perse, le Korassan, la Transoxiane, l’Inde Occidentale, la Syrie, l’Egypte, l’Ethiopie, tout le continent connu de l’Afrique septentrionale, plusieurs îles de la Méditerranée, l’Espagne et une partie de la Gaule.

Si la grandeur du dessein, la petitesse des moyens, l’immensité du résultat sont les trois mesures du génie de l’homme, qui osera comparer humainement un grand homme de l’histoire moderne à Mahomet (1) ?

Les plus fameux n’ont remué que des armes, des lois, des empires ; ils n’ont fondé, quand ils ont fondé quelque chose, que des puissances matérielles, écroulées souvent avant eux. Celui-là a remué des armées, des législations, des empires, des peuples, des dynasties, des millions d’hommes sur un tiers du globe habité ; mais il a remué, de plus, des idées, des croyances, des âmes.

Il a fondé sur un livre dont chaque lettre est devenue loi, une nationalité spirituelle qui englobe des peuples de toutes les langues et de toutes les races, et il a imprimé pour caractère indélébile de cette nationalité musulmane la haine des faux dieux et la passion du Dieu un et immatériel (…).

Philosophe, orateur, apôtre, législateur, guerrier, conquérant d’idées, restaurateur de dogmes rationnels d’un culte sans images, fondateur de vingt empires terrestres et d’un empire spirituel, voilà Mahomet. A toutes les échelles où l’on mesure la grandeur humaine, quel homme fut plus grand (…) ? »

Alphonse Marie Louis de Prat de Lamartine a été un poète, écrivain, historien, et homme.

Allah versus Dios - être latino-américain et musulman aujourd'hui

Religion aux Etats-Unis: Allah versus Dios - être latino-américain et musulman aujourd'hui



Un article d'Isabelle Mayault
4 Aug 2009


Dans le brassage contemporain des cultures et des religions, des rencontres inattendues se produisent: ainsi, aux Etats-Unis, des membres de la communauté latino-américaine trouvent le chemin de l'islam. Isabelle Mayault a enquêté sur ce phénomène et interrogé ces convertis.



L'islam est l'une des religions qui connaît aux Etats-Unis la croissance la plus rapide. Contrairement à ce qu'on a souvent cru, lu ou écrit, l'islam ne «s'attrape» pas seulement en prison ou en se mariant. Les motivations des nouveaux convertis sont aussi multiples que profondes et sincères. D'autant plus lorsque les convertis en question sont issus d'une culture en apparence antithétique à la culture musulmane. Les Latino-Américains sont pourtant le groupe ethnique dont la croissance est la plus dynamique du pays. Rien d'étonnant à ce que les deux tendances finissent par se rencontrer pour former une identité nouvelle, incongrue pour le témoin extérieur, évidente pour le nouveau converti: latino, musulman et américain.

Portrait d'une jeune communauté en pleine croissance

Juan Galvan, mexicain-américain de 35 ans, vit au Texas. Il s'est converti il y a huit ans. Quand on lui demande de décrire sa culture, il répond: «Nous sommes américains, latinos et musulmans, mais musulmans avant tout.»

La communauté latino-musulmane, forte de son patchwork identitaire, n'est pas simple à définir. Sans doute, en premier lieu, parce qu'il s'agit d'une communauté jeune, qui n'a pas encore fait l'objet de recherches universitaires approfondies. Ensuite, pour des questions de statistiques. Le nombre global apparaît difficile à déterminer avec exactitude. En effet, le US Census Bureau (Office de Recensement Américain) ne collecte pas d'informations sur la confession des citoyens américains. Néanmoins, des chiffres émanant de l'American Muslim Council (Conseil Musulman Américain) évaluent la population latino-musulmane en 2008 à 200.000 personnes environ. Elle serait donc cinq fois plus importante qu'une décennie plus tôt.

Grâce aux premières recherches financées par des associations islamiques américaines, une ébauche de portrait devient possible. Ainsi, le latino-musulman type a entre vingt et trente ans, est étudiant ou diplômé et vit dans une grande ville - principalement New York, Los Angeles, Chicago et Miami. Il est le plus souvent né aux Etats-Unis, et issu d'une famille elle-même implantée aux Etats-Unis depuis plusieurs générations. Neuf fois sur dix, il s'est donc converti sur le sol américain. Sur la côte Est, il est généralement d'origine porto-ricaine ou dominicaine, et dans les Etats du Sud, d'origine mexicaine.

L'héritage hispano-musulman

A ceux qui voient un paradoxe dans le fait d'être porto-ricain et musulman, Ibrahim Gonzalez, 53 ans, new-yorkais d'origine porto-ricaine, converti à l'islam depuis son adolescence, rétorque: «Ce n'est pas du tout contradictoire, au contraire. Du point de vue historique, tout le monde a été en Espagne à un moment ou un autre: les Wisigoths, les Berbères, les Romains et même les Africains de l'Ouest. C'est cette connexion historique qui fait qu'on se sent très à l'aise avec notre nouvelle religion.»

La conversion de latinos à l'islam s'inscrit donc dans une démarche de réappropriation culturelle d'un héritage musulman qui aurait été effacé de l'histoire officielle. Cette démarche passe généralement par le rejet de l'«occidentalisme» (westernness) imposé comme modèle socio-culturel lors de la colonisation de l'Amérique du Sud et des Caraïbes par les Espagnols catholiques. La vague de conversion latino-musulmane constitue un moyen indirect de dénoncer a posteriori la fausse homogénéité du carcan hispano-catholique et de rappeler que de nombreux Maures (moriscos) ont été convertis de force au catholicisme. Dans l'article «Olé to Allah», publié sur le site Islam For Today, Hisham Aidi, chercheur à la Columbia University de New York, note que l'architecture dans de nombreux pays d'Amérique Latine porte la marque de ce refoulement de l'islam. Certaines églises et cathédrales auraient été construites en direction de la Mecque. Elles seraient l'oeuvre d'artisans qui étaient secrètement d'obédience musulmane. Cette mixité culturelle de l'identité hispanique, récemment exprimée par le biais de la religion, est d'ailleurs palpable au regard de l'hétérogénéité des couleurs de peau. Gonzalez, originaire de Porto Rico, décrit sa famille comme une rainbow family (famille arc-en-ciel), et ses quatre grands-parents comme «blancs, noirs et marrons». L'identité «latino» apparaît en définitive beaucoup plus subtile qu'elle ne l'est dans l'inconscient collectif américain.

Pourquoi passer de Dios à Allah?


D'après les études de l'American Muslim Council, le premier contact avec l'Islam se fait souvent par des connaissances ou un ami. Cette prise de contact est favorisée par la vie quotidienne dans une grande ville américaine, qui brasse une large palette de religions . Juan Galvan se souvient d'avoir admiré l'auto-discipline de son ami Armando, converti, lui aussi : «J'étais intrigué par ces jeunes musulmans dont la plupart étaient à l'université comme moi et qui trouvaient pourtant le moyen d'aller prier à la mosquée 2 ou 3 fois par jour!». Après trois ans d'atermoiements, Juan a fini par imiter Armando, et se convertir à son tour.

Outre la fréquentation d'un musulman ou d'un converti, certains éléments permettent d'expliquer ce qui peut rendre l'islam attirant aux yeux d'un groupe pourtant déjà discriminé ethniquement. Deux facteurs principaux se dégagent. Le premier concerne la supposée rationalité de l'islam, le second le socle de valeurs qui s'y rattachent. Ibrahim Gonzalez explique les raisons qui l'ont poussées à adhérer à l'islam : «L'islam n'est pas ethniquement limité. N'importe qui dans l'islam peut devenir proche de Dieu. Les choses sont plus simples.» Sous-entendu: que dans le catholicisme. Faut-il comprendre par là que la conversion à l'islam tient autant à l'attrait de l'islam en soi qu'au rejet du catholicisme? Pour l'imam Shamsi Ali, la différence majeure entre les deux confessions réside dans l'abstraction de la confession catholique: «Il y a beaucoup de concepts dans le christianisme - notamment la Trinité - qui méritent d'être explicités. Pourtant, les catholiques n'ont pas l'opportunité d'interroger ces notions.» L'islam, au contraire, inscrirait le croyant dans une relation simple de «Créateur à création», sans intermédiaire. Le terreau rationnel de l'islam serait un facteur de conversion d'autant plus important que la plupart des convertis latino-américains sont de jeunes professionnels diplômés qui cherchent dans la religion des réponses concrètes, et non mystiques.

Que ce soit pour rejoindre l'évangélisme ou l'islam, des dizaines de milliers de Latino-Américains quittent chaque année l'église catholique. D'après un rapport d'avril 2009 du Pew Research Center, intitulé Leaving Catholicism, un Américain adulte sur dix (10,1%) quitte l'Eglise catholique après avoir été élevé dans la foi catholique. L'imam Shamsi Ali résume ainsi ce qui, selon lui, explique les facteurs de cette déshérence: «L'Eglise catholique a une doctrine très rigide. Une seule personne décide: le Pape. Et les jeunes n'ont pas voix au chapitre.»

L'autre facteur expliquant ces conversions n'est pas d'ordre proprement religieux, mais culturel. Les jeunes Hispaniques, nés aux Etats-Unis mais élevés dans un cercle familial plus traditionnel que la famille américaine moyenne, peuvent se sentir en décalage avec les valeurs libérales de mise chez les jeunes Américains. L'islam serait dans ce cas un moyen de pratiquer une religion pleinement en adéquation avec des valeurs prônées dans la vie quotidienne.

Comment peut-on être porto-ricain si l'on ne mange pas de porc?

Si, du strict point de vue de la foi, le passage du catholicisme à l'islam se fait sans heurt, il en va différemment pour la vie sociale, familiale et communautaire, altérée par de nouveaux obstacles quotidiens. Et tout d'abord, à cause de la méconnaissance profonde de la religion musulmane dont témoignent les familles des convertis. Juan Galvan commente : «Comme la plupart des Américains, beaucoup de Latinos ignorent ce qu'est l'islam. Quand j'ai dit à mon père que je m'étais converti, il m'a demandé ce que c'était. Après lui avoir expliqué un peu plus en détails, il a répondu : 'Comme les Arabes?'». Alors que les Arabes ne représentent que 25% de la population musulmane mondiale, beaucoup d'Hispaniques perçoivent l'islam comme une religion intrinsèquement arabe.

Les nouvelles restrictions alimentaires du converti joue également un rôle dans son impression de se «différencier» des siens - impression généralement partagée. «Quand on me demande comment on peut être porto-ricain sans manger de porc, je réponds qu'on peut très bien cuisiner des haricots (élément de base de la cuisine porto-ricaine) sans bacon!» devise Gonzalez. Depuis, celui-ci cuisine du poulet lors des repas en famille, et non du porc, ce qui a fini par être accepté par tout le monde. Le scepticisme des proches peut pourtant finir par faire douter. Juan Galvan se souvient de l'époque de sa conversion : «Parfois, je pensais que mes amis devaient croire que j'étais bizarre de me convertir à cette religion 'étrangère', et parfois même, je me demandais s'ils n'avaient pas raison.»

Faut-il parler arabe pour être un bon musulman?

L'incompréhension - ou du moins la surprise - que suscite ce choix n'est pas propre au cercle familial des convertis. Elle est courante dans les rangs des croyants originaires de pays musulmans, du Moyen-Orient ou d'Asie. D'après les témoignages des convertis, les raised Muslims (musulmans de souche) qui émettent le plus de réserves à l'égard des latino-musulmans sont ceux pour qui le fait d'être musulman passe avant tout par la connaissance de la langue arabe - la langue du Coran. Prier Allah en espagnol leur apparaît comme une preuve flagrante du manque d'authenticité de la foi des latino-musulmans.

L'imam Shamsi Ali connaît le problème. Etant lui même indonésien, donc minoritaire au sein de l'islam américain, il a dû hausser le ton pour réussir à faire reconnaître par tous sa compétence à gérer une institution religieuse aussi diverse culturellement que l'est l'Islamic Cultural Center de Manhattan (la plus grande mosquée de New York). «Tout musulman qui comprend vraiment l'islam devrait comprendre la démarche des latino-musulmans, et devrait comprendre que l'islam n'appartient pas à un seul type d'ethnie», explique t-il.




Les difficultés dans le parcours d'un latino-musulman ne résident pas seulement dans le regard des autres, mais, plus prosaïquement, dans l'accès aux textes sacrés et aux prières en langue espagnole.

Il existe en effet peu de services religieux en espagnol dans les mosquées, excepté dans le strict cadre des associations latino-musulmanes. Ce manque de ressources matérielles explique, en sus de la froideur émanant de certains musulmans de souche, que de nombreux Latinos convertis préfèrent ne pas aller prier à la mosquée. D'après l'imam, si les textes sacrés ne sont pas beaucoup traduits, c'est afin de préserver l'authenticité du Coran. Plus il existe de traductions différentes, et plus le risque augmente de trouver des contresens entre les différentes versions. Le travail des associations islamo-américaines permet de pallier à ces lacunes matérielles. L'Institut Islamique d'Information et d'Education propose sur son site internet un nombre de fiches en espagnol - sur le concept de Dieu, le ramadan, le prophète, etc. - presque égal au nombre de fiches en anglais.

Les conversions post-11 septembre

«Ma soeur m'a dit, en parlant de Ben Laden : 'Votre leader va lancer une guerre sainte'», se souvient Juan Galvan. «CNN devrait faire des sondages pour savoir combien d'Américains pensent que Ben Laden est le leader spirituel des musulmans. Peu après les attentats du 11 septembre, mon père a dit à ma mère : 'Dans quoi est-ce qu'il s'est embarqué?' J'ai essayé d'expliquer à mes parents que les musulmans n'étaient pas un gang de 50 personnes et qu'ils étaient 1,2 milliard dans le monde. Mais mes explications ne les ont jamais tout à fait rassurés. Beaucoup de gens aux Etats-Unis ont l'air de croire que les Saoudiens détiennent une liste exhaustive de tous les musulmans du monde et peuvent appeler n'importe lequel d'entre eux quand ils veulent faire sauter un immeuble.» Malgré la persistance de ces clichés sur l'islam, les chiffres surprennent: depuis 2001, cinq fois plus d'Hispaniques que dans la décennie précédente ont choisi de devenir musulman. Une réaction inattendue aux cercles politiques amalgamant à l'envi Djihad (guerre sainte) et Djumma (prière du vendredi).

Dans son article "Islam américain, Islam européen", publié dans Le Monde Diplomatique en janvier 2001, Jocelyne Césari attribue cet engouement pour l'islam à une gestion typiquement américaine de la religion: «il arrive en effet qu'une personne change de religion plusieurs fois dans sa vie.»

60% des latino-musulmans sont des femmes




On a souvent dit que les femmes qui se convertissaient à l'islam le faisaient pour adopter la confession de leur compagnon, ou de leur mari. En ce qui concerne les latino-musulmanes, les études prouvent que cette idée tient plus du stéréotype que des faits réels. Juan Galvan explique que la plupart des 'latinas' avec lesquelles il a été en contact se sont converties à l'islam jeunes et avant d'être mariées.

Différentes raisons les poussent à sauter le pas plus facilement que les hommes. En premier lieu, les femmes seraient dans l'ensemble plus croyantes; ensuite, moins frileuses que les hommes face à un changement radical de vie quotidienne. Les jeunes filles d'origine hispanique qui se convertissent à l'islam font le choix d'adhérer à un mode de vie plus conservateur, qui implique entre autres de ne plus boire et de ne plus fréquenter bars et boîtes de nuit. Il s'agit donc souvent d'une rupture avec leur mode de vie antérieur.

Les principales intéressées décrivent avec conviction leur choix de devenir musulmane sur le sol américain. Dans un article du Christian Science Monitor de décembre 2004, de jeunes converties expliquent qu'elles ne se font plus siffler dans la rue depuis qu'elles portent le voile. Evoquant les rapports avec les hommes, l'une d'entre elles ajoute : «Et ils ne nous considèrent plus comme des objets sexuels». La plupart des interviewées étaient, avant leur conversion, persuadées qu'elles seraient considérées avec plus de respect en tant que femme musulmane qu'en tant que femme tout court. Ce facteur a d'ailleurs été déterminant dans leur choix d'adhésion à l'islam, et selon leurs témoignages, cela s'est révélé exact par la suite.

L'avenir de la communauté latino-musulmane

Le dynamisme de la communauté latino-musulmane démontre clairement une chose: la notion de culture n'est pas figée, mais vivante et évolutive. Les convertis rencontrés prédisent bien sûr un grand avenir aux générations futures d'hispano-musulmans. Juan Galvan conclue ainsi : «Se convertir à l'islam est bien plus courant chez les Afro-Américains grâce à des gens comme Mohammed Ali ou Malcolm X. Le problème, chez les latino-musulmans, c'est qu'ils n'ont pas encore de héros. Mais ça ne saurait tarder.»

Isabelle Mayault

Source: http://religion.info/french/articles/article_435.shtml