Abd Al-Rahman Al-Shaghouri (r)

Abd Al-Rahman Al-Shaghouri

Le Cheikh Abd Al-Rahman est mort à Damas le mardi 8 juin 2004. Le Cheik Nuh Ha Mim Keller, qui a passé 22 ans avec le Cheikh Abd Al-Rahman, raconte avec émotion sa vie, exemple et enseignement.
Nécrologe Cheikh Abd Al-Rahman Al-Shaghouri: Lumière sur lumière à Damas par NUH HA MIM KELLER.


Cheikh Abd Al-Rahman Al-Shaghouri a laissé ce monde. Des milliers sont venus à son enterrement mercredi à la mosquée du Cheikh Muhyiddin Ibn Al-`Arabi dans le quartier d’Al Salihiyya. Parmi le peuple qui a prié pour lui et enterré, étaient ceux qui l'ont connu comme père, ami, disciple, professeur, poète mystique et un bon vocaliste, et le Cheikh Soufi.

Je l'ai connu il y a vingt-deux ans, nous étions sortis de cette mosquée ensemble après avoir visité le tombeau de cheik Muhyiddin, et je l’ai observé un moment pendant qu'il achetait quelques pommes étalées sur un chariot devant la mosquée. Il a pris un sachet en plastique et a choisi les pommes les moins belles aussi soigneusement que la plupart des personnes, il paya et avec un sourire a serré la main au vendeur avant que nous montions la colline où se trouve la maison de Cheikh.

Petit et agile, il avait un teint léger, des yeux perçants, des dispositifs aquilins avec les lèvres expressives, une moustache et une barbe pleine et équilibrée. Il était habillé d'une manière élégante, portant quelques tours de blanc et tissu d'or autour de sa tête sur sa chéchia rouge de Fez, un costume et un long gilet au-dessus du genou, d'une chemise sans cravate, et pantalon effilant aux chevilles.

Pendant que nous nous grimpions de plus en plus haut, j'ai voulu porter le sac, mais il ne me laissa pas et me dit que le prophète (SallAllah ‘Alayhi wa Sallam) avait dit, « celui qui a besoin d'une chose, devrait la porter. »

Quand j'ai réfléchi sur ses "achats étranges," je me suis rendu compte qu'il avait sauvé les pommes du vendeur qui risquait de les jeter car invendables.

L'incident a résumé la personnalité et la vie du Cheikh, qui était basée sur la futuwwa ou se mettre en avant des autres. Beaucoup de gens qui l'ont connu le considèrent comme un wali ou un ami d'Allah, il a passé ses longues décennies au service des autres. Son épouse lui donna cinq fils et cinq filles, elle mourut avant lui ainsi qu’un de ses fils.

Il était dans l’industrie des tissus, a servi dans le comité syndical et a ainsi été un principal instrument de la syndicalisation des ouvriers au siècle dernier à Damas, et, il a mené le syndicat syrien de textile à une grève réussie de quarante jours en revendiquant la compensation des ouvriers. Il avait par la suite représenté la Syrie au syndicat arabe unis, et avait mené une vie publique active.

En 2004, il eu une reconnaissance et un prix aux récompenses annuelles de poésie de Burda [manteau prophétique] données par les Emirats Arabes Unis pour le service exceptionnel qu’il a rendu à l'Umma du prophète (SallAllah ‘Alayhi wa Sallam).

Il enseignait toujours aux étudiants la sunna, les qualités et les états spirituels du prophète (SallAllah ‘Alayhi wa Sallam, dont il savait toutes ses paroles, "je suis juste un perroquet," disait-il.

 
Un Faqir est venu à Damas pour se plaindre d’un de ses frères de Jordanie, il est allé vers la salle et la minuscule librairie du Cheikh Abd Wakil Al-Durubi qui se trouvait dans la cour de la mosquée de Darwishiyya. Le Cheikh Abd Al-Rahman la fréquentait après la prière de midi chaque jour avec ses amis, il le trouva là et le salua, mais avant de se plaindre le Cheikh Abd Al-Rahman lui dit " comment s’entends votre ego avec Intel?" mentionnant la personne de nom. Il fut confus pendant un moment, puis dit, l'éloge soit à Allah. Le Cheikh a répondu, l’éloge soit à Allah, ensuite il lui parla de l'importance d'être avec les personnes sincères et honnêtes, et d'éviter ceux qui disent du mal des autres. En dépit de tels incidents, le Cheikh disait, "la personne du Cheikh est un voile," il n'a jamais appelé à son attention, mais à Allah et à la sunna de son messager (SallAllah ‘Alayhi wa Sallam). 

Il a souligné l’apprentissage des sciences traditionnelles et ne permettait pas l'ignorance des disciples de l'aqida ou du fiqh . Il n'est jamais allé à l'école, car orphelin, fut déplacé de Homs à Damas par son frère plus âgé, il a dû gagner sa subsistance en faisant des courses pour les autres, et a apprit à lire et à écrire en regardant les enseignes au-dessus des magasins qui portaient les noms des propriétaires.

Plus tard, il obtint un travail en tant que tisserand, il avait l'habitude de chanter ses propres compositions religieuses rustiques aux airs populaires pendant son travail. Un ouvrier l'a entendu, et lui a dit qu'il devrait étudier l'arabe classique, "ce qu’est l'arabe classique?" demanda-il, l'homme lui fit connaissance du Cheikh Husni Al-Baghâl qui lui apprit le fiqh de Shafi`i et la grammaire arabe et d'autres sciences traditionnels avec d’autres Cheikhs de son temps tels que Muhammad Barakat, Ali Al-Daqar, Isma`il Al-Tibi et Lutfi Al-Hanafi. Le Cheikh Abd Al-Rahman nous a indiqué que quand Husni Al-Baghâl a attrapé la tuberculose, avant l'ère des antibiotiques, il a été mis dans la quarantaine, Abd Al-Rahman la défiait et lui rendait visite. Son professeur lui a dit qu'il risquait sa vie, et en réponse, voyant que le Cheikh a pris une sucrerie dans sa bouche, Abd Al-Rahman demandait s'il pourrait la voir pendant un moment, le Cheikh la lui a donné, et le jeune homme l'a mise dans sa propre bouche, lui disant que selon des principes de la foi (`ilm Al-tawhid ), les "causes ne provoquent pas des effets par eux-mêmes, mais seulement par la volonté d'Allah." La maladie a causé la mort au Cheikh mais le Cheikh Abd Al-Rahman a survécu.

Sa longue fréquentation des Cheikhs lui a légué un respect perpétuel pour la connaissance islamique et une assurance avant de répondre à n'importe quelle question au sujet de religion, il avait l'habitude de dire "ce qu’ont laissé les quatres Imams, est notre religion," Quand une personne lui a par le passé demandé quels dhikrs devrait-on pratiquer après la prière prescrite, bien que cette personne ait prié toute sa vie et avait plus de soixante-dix ans, alors au lieu de lui répondre, il prit de sa bibliothèque Kitab Al-adhkar de l’Imam an-Nawawi et lui a lu plusieurs hadiths du sahih.

Tout au long des années 80, toutes les fois que je l'interrogerais au sujet d'un hadith ou d'un verset du Qoran, il attendait toujours avant de me répondre pour qu’il puisse faire un travail de référence à sa manière pleine de patiente, le temps de trouver quelque chose sur le sujet, bien qu'il avait plusieurs réponses, j'ai dû à mon tour apprendre à employer des références, il me répondait avec aisance mais seulement quelques années plus tard.

L'Imam Abul Hasan Al-Shadhili, dont le Cheikh a appartenu à son ordre, ne laissait pas ses disciples que prier, mais les encourageait à gagner leur propre vie et le Cheikh Abd Al-Rahman a également souligné l'importance d'avoir un commerce pour gagner sa vie par le travail de ses mains. Il avait l'habitude de dire, "le souhait d’un d’entre nous est de mourir sans avoir pris un simple centime de n'importe qui : Je ne prends même pas de mes enfants."

Né à Homs en 1910, il est venu à Damas à l’âge de trois ans, et a travaillé d'abord en tant que serveur, puis en tant que garçon de courses, puis en tant que tisserand, puis en tant qu'agent de maîtrise, puis en tant que surveillant des moulins de textile. Quand l'industrie textile a été nationalisée sous le socialisme, deux ans après, il souhaita se retirer et demanda sa pension, on lui proposa de diriger l'industrie, il répondit au gouvernement que la "nationalisation est un vol," et qu’il n'avait rien à faire là où il est, il a attiré sur lui la rage des responsables et a dû renoncer à sa pension. Plus tard il eu une proposition en tant que professeur des principes de la foi dans une académie religieuse, où il enseigna jusqu'à l’âge de quatre-vingts ans car il ne pouvait plus marcher pour aller travailler.

Dans les années 20, le Cheikh Abd Al-Rahman a pris la voie Shadhiliya du Cheikh Muhammad al-Hashimi, le représentant à Damas du Cheikh Ahmed al-Alawi de Mostaganem en Algérie. Il se rappelait de sa réunion avec le Cheikh al-Alawi en 1930 lors de sa visite à Damas après le hajj. Le Cheikh al-Alawi s'était reposé dans la mosquée de Shamiyya après le coucher du soleil pour donner une mudhâkara et le jeune tisserand a regardé obliquement les chaussettes du cheik, qui étaient françaises, pas de la fabrication locale plat tournée. Le Cheikh Abd Al-Rahman nous a dit : "une des personne présente dans la mosquée a dit : regarde ses chaussettes, cet homme est censé être un Cheikh? Alors il a commencé à parler de l'aphorisme de Sidi Ibn ‘Ata Allah : «N'abandonne pas le rappel de Dieu (dhikr) parce que tu n'y es pas présent. Car la négligence du dhikr est pire qu'une négligence dans le dhikr. Il se peut que Dieu t'élève d'un dhikr fait avec négligence, à un autre fait avec vigilance. Et de celui-ci, à un autre où tu Lui deviens présent. Et de celui-ci encore, à un autre où tu deviens absent à tout ce qui n'est pas l'objet de ton dhikr - et cela n'est nullement difficile pour Allah [Qoran 1 4:20] -, son commentaire c’était autre chose. Quand il eut fini et la prière de tombée de la nuit (`isha) est venue, Cheikh Abd Al-Rahman a souri en se souvenant, une personne me dit alors : « que ce Cheikh peut porter n'importe quel genre de chaussettes qu’il aimerait. » 

 
Les années suivantes et jusqu'à la mort du Cheikh al-Hashimi en 1 96 1 , Cheikh Abd Al-Rahman était le principal munshid ou au chanteur des odes mystiques, au dhikr de hadra ou de public - le sama` ou l'audition préconisée par Junayd et son cercle aussi bien que la tariqa moderne de la Shadhiliya. Le Cheikh al-Hashimi l'a également autorisé à donner les litanies générales (Al- wird al-‘aâm) de la tariqa à d'autres. Bien que plus tard dans les années 60 les frères aient invité le Cheikh Abd Al-Rahman à enseigner, lui qui avait été autorisé alors par Muhammad Sa`id Al-Hamzawi de la Syrie, le Cheikh Ali Al-Budlaymi de l'Algérie , il n'a pas employé l'une ou l'autre autorisation d'enseigner mais celle du Cheikh Muhammad Sa`id Al-Kurdi de la Jordanie lequel le Cheikh Abd Al-Rahman avait présenté au Cheikh al-Hashimi dans les années 30 et avait été son disciple et ami dans la voie, il a dû autoriser le successeur sans peut-être le savoir. 

L'enseignement du Cheikh Abd Al-Rahman dans le Sufisme est authentique aux enseignements de Dhul nonne Al-Misri, de Shadhili, Al-‘Arabi Darqawi et bien d'autres, a été basé sur l'unité d'être, concrétisé par la réalisation du voyageur ou le salik ou le mystique. L’unité d'être" signifie l’essence d'Allah. Cheikh Abd Al-Rahman disait :" Plutôt, Allah est un, sans n'importe quel associé dans sa perfection transcendante, sans n'importe quel associé dans son entité, attributs, actes, ou actions ; tandis que le monde entier est simplement son action, car le Qoran indique, " Voilà la création de Dieu. Montrez-moi donc ce qu'ont créé, ceux qui sont en dehors de Lui " (Qoran 3 1 : 11 ). Pour Cheikh Abd Al-Rahman, le monde était un acte pur, alors qu'Allah était être pur, et les deux étaient complètement distincts, bien que le monde ait dépendu seulement et entièrement de son fabricant, qu'il a indiqué en tant que son action. C'était sa conception de l'unité d'être et la manière spirituelle car il l'a mise, elle était cette connaissance qui se transforme en vision.

Quand une question est posée sur le Sufisme, le Cheikh Abd Al-Rahman fermait souvent ses yeux, basculer sa tête en arrière pour un moment, et prononçait le Nom d’Allah longuement puis ouvrit ses yeux pour commencer la réponse. D'une certaine manière, une phrase résume sa vie entière : « enseigner la connaissance du divin ». Il disait « si un chemin spirituel ne mène pas un disciple à Allah, c’est qu’il ait des moyens sans extrémité. »

Sa manière de mudhakara ou d'enseignement était principalement par des conférences publiques sur des travaux classiques, des sessions pour le grand publique, de la poésie et des chants chez des particuliers et des réunions privées avec les disciples qui avaient pris sa main. Je l'ai entendu enseigner Al-Futuhat Al-Makkiyya Ibn Al-`Arabi, Futuh Al-ghayb d’Abd Al-Qadir Al-Jiylani, Al-Siraj Al-Lami’ d'Al-Tusi, Al-Adab Al-mardiyya de Muhammad Al-Buzaydi, Al-Mabahith Al-asliya de ibn Ajiba, Qawanin hikam Al-ishraq d'Abul Mawahib Al-Tunisi, Awarif Al-ma`arif de d'Al-Suhrawardi, Al-Yawaqit wa Al-jawahir d'Abd Al-Wahhab Al-Sha`rani et son Lata'if Al-minan, Sharh Al-wadhifa de Mustafa Naja, et les aphorismes d’Ibn Ata 'Illah et d’autre ouvrages de maîtres de Soufis. Il avait entendu la plupart de ces derniers du Cheikh al-Hashimi, et comme son Cheikh, il les exposait à la lumière du Qoran et du hadith.

Mais il excellait surtout dans la poésie et le chant, avec des vers des diwans des grands maîtres de la poésie mystique. Il avait appris par coeur beaucoup de vers d’ Ibn Al-Farid, d'Abu Madyan, d'Ahmad Al-`Alawi, d' Abd Al-Ghani Al-Nabulsi , de Yusuf Al-Nabahani, de Muhammad Al-Harraq , de Omar Al-Yafi , d'Amin Al-Jundi, d'Abd Al-Qadir Al-Himsi et naturellement de son propre Diwân de deux cent page Al-nasamat d'Al-nadiyya fi Al-Hada'iq Al-ruhiyya (les brises parfumées dans les jardins spirituels), qu'il a édité avec le Dr. Mahmud Masri son disciple et l’a édité à Alep en 1996.

Sa leçon principale de la semaine avait lieu après la prière de l’aube dans sa propre maison du côté du bâti Qasiyun au-dessus de Damas. Il commençait par d'Al-futuhat Al-Makkiyya d'Ibn Arabi, qu'il a lu consécutivement dans ses leçons pendant dix-sept années. Il lisait aussi la théologie d'Al Ash`ari telle que Miftah Al-janna du Cheikh al-Hashimi, Matn Al Hashiya de Sanusi d'Ibrahim Al-Bajuri ou d’ autres livres qu'il les a lu jusqu'à la fin au cours des années. Alors il concluait avec Hayat Al-Sahaba Kandahlawi pour souligner qu'un vrai Soufi doit mesurer son chemin spirituel par rapport à ceux instruits par le messager d'Allah (SallAllah ‘Alayhi wa Sallam), les compagnons du prophète.

Sa état scrupuleux (wara`) ressemblait au premiers musulmans; sa pratique personnelle de l'Islam était sévère pour soi-même et clémente pour les autres. Une fois il disait sur un savon qu'il avait utilisé qu’il pourrait avoir été dérivé de quelque chose rituellement impure, il a immédiatement pris une douche et a changé ses vêtements. Il savait qu’Al Hanafi a considéré la transformation chimique de la fabrication de savon épuré des produits animaux malpropres, mais il était un Shafi`i, et il a adhéré à sa propre école dans tous les sujets de taqwa.

En 1 988 je l’ai accompagné avec trois autres personnes en voiture de Medina à la Mecque pour une omra, jusqu’au moment où nous sommes entrés par le coté gauche de la mosquée sacrée en partant de Jedda, le Cheikh n’avait pas soulevé ses yeux plus de deux mètres à partir de ses pieds, par crainte et respect révérenciel pour l'endroit, dans lequel même les péchés des yeux sont plus grands que n'importe où ailleurs.

Au cours de la dernière année de sa vie, j'ai remarqué qu'il refusait d'employer l’eau de Cologne que je lui disais qu’elle était "rituellement impure," l'ondulait loin impatiemment en raison de la teneur en alcool probable en elle, il formulait avec ses lèvres, qui pourraient ne plus parler, les mots "comment vous savez?".

Ses wirds quotidiens, sans compter que le Qoran et les dhikrs de sunna que les musulmans disent tout au long de la journée, étaient quatre : Al- wird Al-`amm ou les litanies générales de la tariqa; Hizb Al-Bahr d'Abul Hasan Al-Shadhili; Wadhifa d'Abul Mawahib Al-Tunisi et la prière interlineal de Dhafir Al-Madani sur la bénédiction célèbre d'Ibn Mashish sur le prophète (SallAllah ‘Alayhi wa Sallam); et Al-wird Al-khass "Allah, Nom suprême," qu'il se le réservait pour la nuit.

Il était pour les siens un très grand guide spirituel, peut-être, dans le khalwa ou la retraite spirituelle, dans lesquels il initie un certain nombre de ceux qui ont pris la voie. Il donnait le Nom suprême au disciple, puis par degré l'apportait à un point du dhikr auquel il versait son propre yaqin ou certitude dans le coeur du disciple d'une manière non facile à décrire, l'apportant à une réalisation de l'unité transcendante du divin. Les disciples ont changé dans leur niveau d'aspiration spirituelle, la pureté de coeur, l’intention vers le Cheikh et taqwa et par conséquent par leur degré d'accomplissement le cheik continuait avec eux d’années en années par précepte, exemple, et lectures des ouvrages classiques, de sorte qu'ils continuent à progresser en se mesurant contre les niveaux convenablement élevés, les prophètes (sur eux la paix), les Sahabas et les grand awliyas du passé.

Il n'a jamais cessé l'enseignement. Un jour il entra dans le siège social d'une petite académie religieuse à Damas avec un groupe de ses étudiants et s'est assis vers le bas pour parler au directeur qu’il lui a demandé d'attendre jusqu'à ce qu'il ait fini quelques affaires qui ont semblé quelque peu pressantes. Une chose appelait une autre et les appels téléphoniques venaient l'un après l'autre. Cheikh 'Abd Al-Rahman a attendu patiemment, alors que ses disciples, comme les minutes étaient longues, se dessinait sur leur visage l’impatience. En conclusion, après un quart d'heure, le principal de l'école a mis de côté son travail, a regardé de haut le Cheikh et lui a fait des excuses avec un sourire en se mettant au service du Cheikh. Le cheik l'a remercié, lui a demandé comment il allait et alors il dit, "j'ai juste voulu faire un appel téléphonique." Après un court appel, il leva en remerciant le principal profusément, et gauche avec ses disciples. Ils avaient besoin d'une leçon de patience et des bonnes manières, le Cheikh leur en avait donné une. Mais de tels moments étaient d’exception, il a tendu à avoir une main légère avec des disciples. Il avait l'habitude de dire, "chacun prend après son propre nom," et la signification d'Abd Al-Rahman signifie "serviteur du Tout Compatissant," faisait partie de la manière qu'il a dû enseigner et ce qu’il était. Sa critique était généralement allusive et indirecte et je ne me rendais souvent pas compte qu'il me visait par ses commentaires qu’en bas de la rue après une visite.

Lors de ses dernières années, il disait qu’autrefois des disciples lissaient les vêtements du Cheikh. Mais dans notre temps, le Cheikh doit lisser le coeur du disciple. Je me rappelle un jour l'ayant posé une question sur une de ses visites d'enseignement en Jordanie, sur les longues heures de dhikr des disciples après qu'ils soient entrés dans la khalwa et aient été libres pour invoquer le Nom Suprême aussi longtemps qu'ils le souhaitaient, quelque chose qui ne m’était pas permise, longues heures de dhikr? le Cheikh s'était demandé, "non, il est suffisant d'invoquer le Nom juste pour cinq minutes ou dix minutes avant d'aller au lit. Après le chant et les histoires et les questions et les réponses, les frères étaient finalement allés dormir sur les palettes répandues autour du plancher et le Cheikh a rejoins sa chambre où il a invoqué le Nom Suprême toute la nuit. C’était sa manière de s'imposer et rendre les choses faciles pour d'autres. Bien que toujours aimable et chaleureux pendant les premières années, il exprimait parfois ses inquiétudes pour des disciples gérants de sociétés par un oui ou par un non. Quand un disciple lui a, par le passé, demandé au nom d'un disciple de Jordanie la permission d'ajouter une salle en étage supplémentaire sur une maison, le Cheikh a dit, "dis-lui que s'il est nécessaire pour sa famille ou ses invités, il peut avancer. Mais s'il doit rassasier seulement un désir, puis non !". La plupart du temps, il fut conseillé cependant par un conseil de suggestions et j’ai le souvenir que quand quelques disciples ont ignoré son conseil et ont fait ce qu'ils ont voulu à la place, il a simplement dit : "Et si Dieu avait reconnu en eux quelque bien, Il aurait fait qu'ils entendent " (Qur'an 8:23).

En années postérieures il est devenu davantage absorbé dans la beauté divine (jamal) et consentant à d'autres. Nous conduisions par le passé à travers la ville à Damas ensemble pendant la semaine d'élection, et je lisais les bannières main-en lettres de campagne de tissu qui se sont étendues à travers la rue et ont rempli le ciel. Le président des syriens avait été marqué par une série de victoires d'éboulement aux scrutins, et il avait été élu pour un mandat supplémentaire. Le Cheikh a mis son visage près du pare-brise, a regardé vers le haut les bannières, et a commenté : « un régal pour des calligraphes! », il a seulement vu le bon.

Il a autorisé un certain nombre de Cheikhs à donner l'instruction dans le chemin. On dit qu'il a écrit une telle ijaza ou autorisation et l'a porté à une des villes du nord pour la donner à un Cheikh mais quand il a discuté avec lui d'Ibn Al-`Arabi, il a réalisé qu'il n'était pas de la même opinion à son sujet et parce qu'il a senti que l’Ijâza lui était importante, il retourna à Damas sans la lui donner. Il a donné de même une autorisation, qui plus tard la retirée parce qu'il a trouvé qu’il y avait un penchant pour le pouvoir du destinataire. Enquis de la réalité de l'ijaza, il dit une fois : « elle est le moyen pour que son propriétaire défasse son diable. » Et une fois on lui demanda pourquoi égalisez parfois un Cheikh autorisé à un mauvais, il répondit : « il arrive à quelqu'un qui n'a pas maintenu la compagnie de son Cheikh assez longtemps pour absorber son état." En bref, il a considéré comme étant l'ijaza une condition nécessaire pour un Cheikh mais pas suffisante. Pour ces raisons il était très conservateur au sujet d'autoriser des Cheikhs dans la tariqa, disait de celui qui la demandait lui serait infesté par Allah avec lui.

Jusqu'après une série de courses et un coma de cinquante-cinq jours en janvier et février de 1 999. Il est revenu à la conscience extrêmement affaiblie, et était après, beaucoup moins rigoureux, peut-être parce qu'il a considéré comme étant le Soufisme (Ihsan) le troisième grand pilier de la tradition et a voulu autant de personnes possible pour leur enseigner avec n’importe quelle capacité qu’elles pourraient avoir. Seulement quelques uns de ceux qu'il a autorisés l'ont à l'origine pris comme Cheikh, ont maintenu sa compagnie dans ses années actives, écrivaient ce qu’il lui était inspiré lors de ses khalwa et s’occupaient de ses lectures avant qu'il se soit arrêté pour des raisons de santé en 1 996 ; tandis que la plupart étaient précédemment formés ou autorisés par d'autres Cheikhs ou seulement ont maintenues sa compagnie pendant ses dernières années après sa maladie.

Cheikh Abd Al-Rahman était employé pour avertir : « le chemin est rare » et Allah connaît mieux les vrais héritiers du Cheikh, dans la voie et dans l'absorption dans le divin ; bien que le Cheikh Ahmed al-Alawi ait écrit dans son diwan : « après la mort du Cheikh, apparaîtra un autre comme lui ; C'est la tradition d'Allah qui ne changera jamais. ». Vendredi 1 1 juin 2004 les disciples de Damas du Cheikh Abd Al-Rahman ont mis leurs mains dans la main du Cheikh Mustafa Al-Turkmani à la mosquée de Nuriyya. Le legs principal du Cheikh cependant ne se situe pas dans le materiel, il a gauche derrière, mais en lui-même qui rétablit l'esprit de la tariqa avec le Qoran et la sunna et la connaissance pure du divin. Un porte-parole pour le ministère syrien des affaires religieuses a dit à son enterrement : « qu’il était le rénovateur des tariqas des Soufis dans le Levant et d'une inspiration au monde islamique, remplaçant les tariqas selon les normes harassantes du Qoran et de la sunna. » Les milliers qui ont suivi et ont bénéficié du Cheikh ont certainement approuvé ceci, parce qu’il leur avaient rempli leurs vies et leurs coeurs de yaqin (certitude).

Ô Allah bénit l'Umma avec la connaissance qu'il a enseignée, et soit bien satisfait de ton domestique Abd Al-Rahman Al-Shaghouri. Et l'éloge soit à Allah, seigneur des mondes.


MMIV © N. Keller Courtoisie : Magazine D'Islamica, Traduit de l'anglais par Derwish al-Alawi.
 
 source: http://al.alawi.1934.free.fr/modules.php?name=Content&pa=showpage&pid=57

La Trinité :Une Perspective Musulmane

La Trinité :Une Perspective Musulmane

par le Shaykh Abdal-Hakim Murad 


Comment les musulmans comprennent-ils la Trinité? Répondre à cette question n’est pas si simple car l’éventail des réponses formulées par nos savants est très large et on trouve en l’espèce autant d’interprétations de cette doctrine du côté musulman que du côté chrétien lui-même. On notera déjà la chose suivante : les savants de l’islam médiéval furent davantage au fait des doctrines chrétiennes que les docteurs du christianisme l’étaient des doctrines islamiques. Le dialogue islamo-chrétien, une nouveauté en Occident, possède en effet une longue histoire au Moyen-Orient. Au huitième siècle déjà, en Syrie, des débats policés opposaient Saint-Denis le damascène aux théologiens musulmans. La plupart de des derniers toutefois, n’ont jamais vraiment saisi la signification de cette doctrine. Il suffit de lire leurs œuvres pour s’en rendre compte. Loin de moi l’idée d’imputer ce déficit en matière d’analyse à un manque de sagacité intellectuelle de leur part, c’est plutôt faute de maîtriser les subtilités de la scolastique et d’être rompus à la pensée trinitaire que nos théologiens furent réduits à se battre contre des moulins.

Il me semble que deux raisons expliquent cela. Tout d’abord la Trinité a toujours été la pomme de discorde majeure entre l’Islam et le Christianisme; et ne manqua pas à ce titre, de fréquemment déchaîner les plus vives passions. Dans l’inconscient collectif musulman pré moderne, les croisés, les conquérants chrétiens, les inquisiteurs, tous étaient mus par un même impératif catégorique : soumettre coûte que coûte la doctrine de la Trinité à leurs ennemis musulmans infortunés. On se rappelle encore de nos jours parmi les musulmans de Russie que lorsque Ivan le Terrible captura Kazan, la capitale de la Volga musulmane, il s’empressa d’avertir la population indigène qu’il laisserait la vie sauve à quiconque « bénirait avec nous la très Sainte Trinité, de génération en génération. »

Aujourd’hui encore en Bosnie, des dissidents serbes utilisent le salut à trois doigts (de la Trinité) pour provoquer leurs rivaux musulmans. C’est donc le plus souvent dans un contexte d’âpres polémiques, de peur, d’incompréhension et de haine réciproques que les musulmans examinèrent cette doctrine qui pour eux symbolisait avant tout cet autre, barbare, inconnu violent, embusqué sur les rives nord de la méditerranée, théâtre de toutes sortes de complots démoniaques.

A cette distorsion se greffent quelques problèmes ayant plus directement traits aux principes philosophiques qui sous-tendent la doctrine. L’Islam a produit de grands penseurs mais ses apports en matière d’épistémologie théologique sont relativement restreints si on les compare avec ceux du Christianisme. Aussi les études des chercheurs musulmans réalisées sur la Trinité trahissent bien souvent leur agacement, car au nombre des vertus de la mentalité sémitique demeure cette conviction selon laquelle la réalité ultime se doit d’être ultimement simple, et que, par suite, le discours nicéen d’une déité se déclinant en trois personnes, une d’elles se clivant elle-même en deux natures différentes, lesquelles natures seraient quand même quelque part réductibles à une authentique unité, indépendamment du fait qu’il s’avère rationnellement douteux, semble intuitivement faux. Dieu, Primera Causa de toute existence, n’a de toute évidence nullement besoin d’être si compliqué.

A cela s’ajoute un autre problème de taille : les deux siècles passés ont entamé le consensus traditionnel (lequel fut toujours fragile au demeurant) qui s’était formé autour de la Trinité au sein des Eglises occidentales. Ce consensus ne fait aujourd’hui plus l’unanimité parmi les docteurs du Christianisme. A l’examen de leurs diverses publications – dont on admirera au passage le surprenant foisonnement – les chercheurs musulmans peinent à comprendre comment les chrétiens eux-mêmes situent leur propre doctrine. On observera d’ailleurs que ces derniers sont généralement plus enclins à débattre de sujets autres, eux-mêmes étant, semble-t-il, fort peu à l’aise avec certains aspects de la Trinité.

 Il m’apparaît opportun, dans ce contexte, de vous exposer ma compréhension personnelle, qui, partant, est celle d’un musulman, de la théorie trinitarienne. L’orthodoxie historique du Christianisme, rappelons-le, est étroitement tributaire de cette doctrine théologique. D’un point de vue théorique, la Trinité ne peut faire sens si on n’a pas au préalable entériné les doctrines respectives du Rachat et de l’Incarnation. Dans son Cur Deus Homo, Saint-Anselme indique que la doctrine du Rachat postule la divinité du Christ dans la mesure où seul un sacrifice infini est susceptible d’expier le mal illimité de l’humanité. Celui-ci étant, pour reprendre l’expression de Saint-Augustin, une massa damnata, une damnation collective entraînée par le péché originel d’Adam. Jésus de Nazareth était ainsi Dieu incarné, marchant sur terre, à distinguer de Dieu le « Père » installé au ciel et entendant nos prières. Dieu, qui dès lors se concevait au moins « deux en un » exista, tout au moins au cours de la période historique du Christ, au ciel et sur terre, en deux entités bien distinctes. Pour le christianisme primitif, le Logos, en tant qu’il est l’esprit du Christ censé infuser la présence divine dans la vie humaine, s’hypostasia alors dans le temps en une troisième personne. La Trinité était née. Les croyances triadiques qui prévalaient à cette époque au Moyen-Orient, avec entre autre la croyance en une figure d’expiation divine, ne sont sans doute pas étrangères à cette construction. 

Examinons à présent les arguments scripturaires de cette doctrine. J’avoue d’emblée ne pas être un spécialiste de la Bible armé de la batterie de qualifications philologiques déployée par tant d’autres, mais il me semble cependant qu’un consensus a pu récemment se former autour d’historiens émérites, au rang desquels on trouve des personnalités comme le Professeur Geza Vermes d’Oxford : Jésus de Nazareth n’a jamais cru ni professé qu’il était la seconde personne d’une Trinité. L’examen des faits historiques nous présente un homme profondément conscient d’un Dieu « Père » divin et aimant, consacrant son ministère à proclamer l’imminence de Son royaume et à exhorter les hommes à rectifier leur for intérieur dans la perspective de cet Instant décisif. Nous savons également qu’il se considérait lui-même comme le messie, le « fils de l’homme », annoncé par les prophètes bibliques. Les études récentes qui ont été réalisées sur le Judaïsme du premier siècle grâce aux découvertes archéologiques de Qumram montrent d’ailleurs que nul de ces termes (fils de l’homme, messie) ne fait référence à la divinité : ils recouvrent simplement le sens de « serviteur purifié de Dieu ».

L’expression « fils de Dieu », qui dans la pensée médiévale et patristique revient souvent pour justifier la doctrine de la divinité de Jésus, ne semble pas d’avantage fondée : dans l’usage courant du Moyen-Orient aussi bien que dans l’Ancien Testament, cette expression désigne les rois, les pharaons et les faiseurs de miracles.… C’est seulement lorsque Saint-Paul exporta sa version du message chrétien au-delà des frontières juives dans le monde plus vaste des Gentils que cette image de filiation christique fut interprétée non plus métaphoriquement, mais métaphysiquement. Ce qui résulta en termes de controverses, d’anathèmes et d’imbroglios politiques est relativement complexe à décrire, mais ce qui semble clair en revanche, c’est que le Christ hellénisé, en substance divin dans une première nature, et en substance humain dans une seconde, n’a plus grand chose à voir avec le prophète ascétique qui parcourait les routes de Galilée quelques trois siècles au préalable.
Du point de vue musulman, la « désémitisation » de Jésus fut une réelle catastrophe. Trois siècles après Nicée, le Qur’an déclare :

« Le Messie fils de Marie n’est qu’un prophète qu’ont précédé d’autres prophètes…O gens du Livre, ne soyez pas excessifs dans votre religion au point de déformer la Vérité, et ne suivez pas les passions d’une faction qui s’est égarée dans le passé. »

Et encore :

« O gens du Livre, ne soyez pas excessifs dans votre religion et ne dites de Dieu que la Vérité. Le Messie Jésus fils de Marie, n’est que l’envoyé de Dieu, Son Verbe qu’Il a projeté en Marie et un Esprit venant de Lui. Croyez en Dieu et en Ses envoyés et cessez de dire [un Dieu] en trois [personnes], cela sera préférable pour vous. Dieu, gloire à Lui, ne saurait être qu’une Divinité Unique ! … Ni le Messie ni les anges qui jouissent de la protection [divine] ne dédaignent d’être des serviteurs de Dieu. »

Le terme coranique traduisant ici l’idée « d’exagération », ghuluww, est devenu un terme standard de l’hérésiographie musulmane. Il qualifie en l’espèce l’hérésie consistant pour le pratiquant d’une religion quelle qu’elle soit, musulmane ou autre, à diviniser une figure charismatique vénérée. On sait par exemple qu’Ali, le gendre du Prophète, fut décrit de son vivant par quelques uns de ses proches disciples d’origine irakienne, où les cultures hellénistiques et païennes formaient l’essentiel de l’arrière-plan éducatif des convertis, comme Dieu Lui-même, ou le véhicule d’une incarnation divine – hulul. Cette revendication ne manqua toutefois pas d’exaspérer le quatrième calife puisque celui-ci décida de bannir les thuriféraires de son compagnonnage. Quelques sectes islamiques marginales, comme le Kilzibash en Turquie, ou les Alaouites des montagnes syriennes, entretiennent aujourd’hui encore une cosmologie ésotérique qui stipule que Dieu s’est incarné en Ali et dans la lignée des Imams qui lui succèdent.

 L’Islam mainstream cependant, malgré sa rapide diffusion au sein des populations non sémitiques, n’a jamais cédé à cette tentation. Le plus célèbre des poèmes dévotionnels composé en l’honneur du Prophète Béni Muhammad : l’Ode du Manteau de al-Busairi, pose les bornes d’une vénération acceptable :

« Renonce à ce à quoi les chrétiens prétendent de leur prophète,
Puis loue Muhammad comme bon te semble, et avec tout ton cœur.
Car bien qu’il était d’une nature humaine,
Il était le meilleur de la création, sans exception. »

Quelques années avant lui, un théologien du XIIème siècle, Al Ghazali, a illustré les dangers du ghulluw par cette splendide métaphore : les chrétiens, écrit-il, furent si éblouis par la lumière divine réfléchie sur le cœur-miroir de Jésus, qu’ils prirent le miroir pour la lumière elle-même et se mirent à adorer le miroir. Mais ce qui arriva à Jésus n’est somme toute pas tellement différent de ce qui arriva, et continue d’arriver, à n’importe quelle âme purifiée parvenue à la station de sainteté. Mais pourquoi donc la présence de lumière divine dans le cœur de Jésus fonderait-elle ipso facto une doctrine le présentant comme l’hypostase d’une trinité divine ?

D’autres aspects de cette doctrine ne manquent pas de laisser les musulmans pour le moins dubitatifs. La doctrine de l’Incarnation par exemple. Celle-ci, de notre point de vue, est particulièrement déroutante. Elle sous-entend en effet que Dieu n’est pas capable de nous pardonner tant que Jésus n’a pas enduré le châtiment mérité par les hommes en agonisant sur la croix. Il n’a pas échappé à John Hick qu’ « une absolution qui doit passer par le paiement de la dette intégrale n’a plus rien d’une absolution. »

Ce que Jésus nous enseigne à travers la parabole du Fils Prodigue semble beaucoup plus sage et raisonnable. Le père absout entièrement les fautes de son fils et n’a pas besoin de faire couler le sang pour satisfaire son besoin de vengeance.La Prière du Seigneur, cette magnifique demande de pardon, ne fait nulle part allusion à l’idée de rachat ou de rédemption.

L’idée que Jésus lui-même se faisait du pardon divin, celle que l’on retrouve dans les Evangiles, s’accorde parfaitement avec les conceptions qu’en ont l’Islam et l’Ancien Testament. « Dieu peut tout pardonner » précise le Coran. Et dans un hadith authentique du Prophète, il nous est rapporté cette histoire : un petit garçon se tenait en plein soleil un jour de canicule. L’apercevant, une femme s’extirpa de la foule qui l’entourait et accouru vers le petit qu’elle serra contre sa poitrine. La femme se tourna ensuite en direction de la vallée pour protéger l’enfant de l’ardeur du soleil, s’exclamant, « Mon fils ! Mon fils ! ». Le gens qui assistèrent à la scène furent émus jusqu’aux larmes. Le messager de Dieu, sur lui la paix, arriva sur ces entrefaites. On l’informa de la scène qui venait de se dérouler et il se réjouit de leur noble empathie. Il leur déclara alors : « Vous émerveillez-vous de la miséricorde de cette maman à l’égard de son enfant ? – Oui, en effet, répondirent-ils. « Sachez alors que Dieu, exalté soit-Il, est plus compatissant envers vous que cette femme ne l’est envers son fils. » Sur ces magnifiques paroles, les musulmans reprirent leurs occupations, débordant de joie et d’espoir.

Ce même hadith nous informe par ailleurs d’une caractéristique tout à fait remarquable de la conception musulmane de la rémission divine, à savoir que cette dernière a un aspect proprement « maternel ». Le terme qui dans cette tradition est utilisé pour attribuer à Dieu les qualités de « Compassion » et de « Miséricorde » est al-rahman, qui d’après le Prophète est dérivé de rahim, qui signifie la « matrice ». Des études islamiques récentes se sont appuyées sur ces considérations étymologiques pour démontrer, avec plus ou moins de réussite me semble-t-il, que Dieu dispose d’attributs qui, métaphoriquement, auraient tantôt un aspect féminin/maternel (ce sont des attributs de douceur et de clémence) tantôt un aspect masculin (ce sont des attributs de force et justice). Ce concept ne fut que très récemment mis au jour par nos théologiens et là n’est pas le lieu pour en approfondir l’étude, mais il est tout de même intéressant de relever des points de convergence entre la christologie de théologiennes féministes comme Rosemary Reuther et certaines thèses de penseurs musulmans.

Dans des travaux récents, le théologien jordanien Hasan al-Saqqaf réaffirme la position orthodoxe selon laquelle Dieu transcende les genres sexuels, et ne saurait d’aucune manière être perçu comme « masculin » ou « féminin » - bien que Ses attributs, on l’a vu, manifestent des qualités masculines et féminines, sans qu’un genre n’ait prépondérance sur l’autre. Cette perspective d’une souveraineté divine de genre « neutre » est largement reprise dans les études islamologiques de Karen Armstrong et commence à faire son chemin chez diverses intellectuelles féministes. Maura O’Neill dans un ouvrage récent remarque que « les musulmans n’utilisent pas un Dieu masculin comme instrument – conscient ou inconscient – de construction de rôles sociaux sexués. »

Quant à Reuther, si elle admet émettre de grandes réserves quant à la fondation scripturaire de la Trinité, elle reproche surtout à cette dernière sa tendance à « masculiniser » le Divin. Peut-être exagère-t-elle – ou peut-être pas – quand elle impute à cette tendance les souffrances endurées par les femmes chrétiennes à travers l’histoire. Mais elle a en revanche tout à fait raison de suggérer que la Trinité, ainsi masculinisée, marginalise d’autant les femmes, précisément dans la mesure où, nous rappelle-t-elle, c’est l’homme qui fut crée imago dei, et que la femme n’est par rapport à celui-ci qu’une version révisée, une copie supposée moins théomorphique.

La liturgie protestante américaine a, en partie sous son influence, multiplié les efforts pour « démasculiniser » la Trinité. Les lectionnaires se réfèrent aujourd’hui plus volontiers à un Dieu « Père et Mère ». Le Christ n’est plus le « fils » de Dieu mais Son « enfant ».
Autant de mutilations doctrinales qui confinent à l’absurde.

En Grande-Bretagne, la BBC study Comission on Trinitarian Doctrine prit le taureau féministe par les cornes quand, en 1989, elle délivra un rapport statuant que :

« Le mot « Père » doit se comprendre de manière apophatique, autrement dit une fois purgé des références – dans ce contexte masculines et patriarcales – qui le connotent improprement. Ce qui restera dès lors sera une orientation vers la personnalité, une relation à l’être qui éclot dans la personne, et non dans le mâle. »

Force est d’admettre que cela n’est pas spécialement convaincant. Le concept de patriarcat dépouillé de toute référence masculine n’a plus rien du tout de patriarcal. Ce ne sont finalement que les dernières manœuvres exégétiques en date autour de l’impossible doctrine trinitarienne, qui, pour reprendre l’expression de John Biddle, le père de l’unitarisme, s’avère finalement « plus utile aux polémistes qu’aux chrétiens eux-mêmes. »

Je conclurai donc en disant que la Trinité, exposée avec une si grande minutie dans les plusieurs volumes que Thomas d’Aquin lui a consacrés, en présument beaucoup trop sur la nature intime de Dieu. J’ai indiqué plus haut que l’Islam s’est toujours montré plus réticent que le Christianisme à emprunter la voie de la philosophie épistémologique pour cheminer vers Lui. En fait, l’unité divine fut attestée par les musulmans en vertu de deux sources supra rationnelles : la révélation du Coran et l’expérience unitive des saints. Le mysticisme témoigne essentiellement que Dieu est Un et indivisible. Et l’Islam, religion de l’unité divine par excellence, rattache étroitement la foi à l’expérience mystique. Un soufi bosniaque du XVIIIème siècle, Hasan Kaimi, a tenté de traduire cette réalité dans un poème qui, encore de nos jours, vibre dans le cœur d’un grand nombre de sarajevines :

O toi qui cherches la vérité, c’est l’œil de ton cœur qui doit rester ouvert.
Réalise l’unité Divine aujourd’hui, en empruntant la voie de l’amour pour Lui.
Si tu objectes : « J’attends que mon esprit saisisse Sa nature »,
Réalise l’unité Divine aujourd’hui, en empruntant la voie de l’amour pour Lui.

Aspires-tu à contempler le visage de Dieu,
Abandonne-toi à Lui, et invoque-le par Ses noms sublimes,
Lorsque ton âme sera bien claire, une lumière de joie pure resplendira.

Réalise l’unité Divine aujourd’hui, en empruntant la voie de l’amour pour Lui.


(Texte d’une conférence donnée à un groupe de chrétiens en 1996 à Oxford)

Source: http://www.soufisme-fr.com/content/84-La-Trinit-Une-Perspective-Musulmane

Le texte original : http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/trinity.htm 
 

La grande mosquée de Djenné - Mali

 La grande mosquée de Djenné - Mali



La Grande mosquée de Djenné est le plus grand édifice du monde en terre crue adobe (on dit aussi banco en Afrique) ; elle est considérée par de nombreux architectes comme la réalisation majeure du style architectural soudano-sahélien, tout en reflétant des influences islamiques.

La mosquée est située dans la cité de Djenné, au Mali, dans la plaine alluviale du Bani, affluent du Niger. Un premier édifice fut construit en ce lieu au XIIIe siècle, mais la construction actuelle date seulement des environs de 1907. Marquant le centre de l’agglomération de Djenné, c’est aussi l’un des symboles les plus remarquables de l’Afrique subsaharienne. De concert avec la ville de Djenné elle-même, elle est inscrite depuis 1988 à la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO.



La Grande mosquée de Djenné se distingue des autres mosquées d’Afrique occidentale en ce qu’elle a été construite en un lieu vierge de tout autre édifice religieux antérieur : cet endroit était précédemment occupé par un palais. Les autres mosquées ont été construites habituellement à la place d’édifices pyramidaux coniques, en pisé ou en pierre, censés représenter les esprits protecteurs des ancêtres. Des experts en architecture islamique tels que Labelle Prussin pensent que ces constructions coniques furent intégrées dans la conception des mosquées dans tout le Mali, et considèrent que la Grande mosquée de Djenné en est l’exemple le plus révélateur.

Le site a été occupé par des mosquées depuis la construction de la première, qui fut ordonnée en 1240 par Koi Kunboro, avant que Djenné ne devienne l’une des principales villes des empires du Mali puis du Songhai. Le conquérant peul Amadou Lobbo, qui enleva Djenné à la suite d’une guerre sainte, fit démolir cette mosquée. Il estimait que le bâtiment d’origine, qui était un palais transformé, était trop riche. La seule partie de ce bâtiment qui ait été conservée est un enclos contenant les tombes de chefs locaux. Une restitution de l’édifice, à l’identique, fut terminée en 1896, mais fut ensuite démolie à nouveau pour faire place au bâtiment actuel.

 La construction de celui-ci commença en 1906, et fut probablement achevée en 1907 ou 1909. Cette construction fut supervisée et dirigée par le chef de la corporation des maçons de Djenné, Ismaïla Traoré. À cette époque, Djenné relevait du territoire de l’Afrique occidentale française et l’autorité française a probablement aidé administrativement et économiquement la construction de la mosquée ainsi que d’une madrassa voisine.

De nombreuses mosquées du Mali ont reçu des installations électriques et d’adduction d’eau. Dans certains cas, les parois extérieures ont même reçu une couverture de tuiles dénaturant leur apparence traditionnelle et mettant parfois en danger leur intégrité structurelle. Bien que la Grande Mosquée ait été équipée d’un système de haut-parleurs, les habitants de Djenné ont privilégié la conservation de l’intégrité historique du monument par rapport à une modernisation hasardeuse. Les efforts faits dans ce sens ont reçu l’approbation des tenants de l’authenticité et cette tendance s’est accrue depuis les années 1990.

L’édifice a été fermé aux non-musulmans après qu’un photographe de mode eut pris, sur le toit et à l’intérieur, des photos qui ont choqué ou ont été considérées comme outrepassant l’accord passé avec les autorités locales.

La mosquée a la forme d’un carré de 75 mètres de côté. Sa hauteur est de 20 mètres. Le toit est soutenu par 90 piliers et possède 104 trous d’aération. Elle peut contenir mille personnes.

Le mur de prière ou quibla est tourné vers l’est dans la direction de la Mecque ; il surplombe la place du marché de Djenné. Ce mur est dominé par trois grands minarets de forme rectangulaire qui font saillie, de même que les dix-huit contreforts. Chacun des minarets contient un escalier en colimaçon conduisant à la plateforme sommitale. Le haut de chaque tour se termine par un cône surmonté d’un œuf d’autruche.

Les murs mesurent de 40 à 60 cm d’épaisseur ; celle-ci dépend de leur hauteur, les plus hauts sont les plus épais, leur base doit en effet être proportionnelle à leur poids. Ils sont constitués de briques de terre crue, appelées ferey jointoyées à l’aide de mortier et enduites d’une couche d’enduit, tous deux de même composition. Ce crépi donne à l’édifice ses formes doucement arrondies. Des faisceaux de branches de palmiers sont enfoncés dans la profondeur des murs afin d’absorber les fissures qui proviennent des contraintes variables dues aux changements de température et d’humidité. Ils donnent au bâtiment un aspect hérissé vraiment caractéristique. Les parois en banco isolent pendant la journée l’intérieur du bâtiment des plus fortes chaleurs, assurant une régularisation thermique avec les nuits plus fraîches. Des gouttières en tuyaux de terre débordent du bord du toit et évacuent les eaux de pluie en les rejetant loin des murs.

 La moitié de la mosquée est couverte d’un toit, l’autre moitié est une cour de prière à l’air libre. Le toit est soutenu par les 90 piliers de bois, répartis sur toute la surface. Les trous d’aération dans le toit sont recouverts de dômes amovibles en céramique empêchant la pluie de pénétrer, et qui peuvent être retirés pour permettre l’aération lorsque l’air intérieur est trop chaud. Une seconde salle de prière est aménagée dans une enceinte fermée derrière la partie couverte : elle est délimitée par des murs extérieurs vers le nord, le sud et l’ouest, et à l’est par la partie couverte et entourée d’arcatures. Les murs de l’arcature entre la salle couverte et la cour sont percés d’ouvertures voûtées de 15 m de haut : elles permettent la vue ou la circulation des personnes.

Les risques de dégâts des eaux et, particulièrement, d’inondations furent une préoccupation majeure de Traoré lorsqu’il dirigea la construction. Djenné est implantée sur une île et lors de la crue annuelle du Bani les plus hautes eaux peuvent inonder certains secteurs de la ville. La grande mosquée fut donc établie sur une plateforme surélevée qui, jusqu’à présent, a toujours suffi à la tenir hors de portée des eaux.

Toute la communauté des habitants de Djenné prend une part active à l’entretien de la mosquée, dans le cadre de festivités annuelles, avec musique et restauration traditionnelles. L’entretien régulier de la mosquée est rendu indispensable par les caractéristiques du matériau fragile utilisé, qui subit une forte érosion par l’action conjuguée de la pluie, de l’insolation et des changements de température (génératrice de craquelures). Pendant les jours qui précèdent les festivités, on prépare des quantités adéquates d’enduit, ce qui nécessite plusieurs journées de travail. L’enduit pâteux doit être remué périodiquement, ce qui revient généralement à de jeunes enfants qui jouent dedans – ce qui assure l’agitation nécessaire. Les hommes jeunes montent sur les parois de la mosquée en s’aidant de l’échafaudage permanent constitué par les faisceaux de palmes plantés dans les murs et ils procèdent au crépissage complet de la mosquée à l’aide de l’enduit. Celui-ci est apporté en lieu et place par d’autres hommes. Une course a lieu en tout début du cérémonial, pour voir qui arrivera le premier avec son chargement d’enduit à la mosquée. Les femmes et les jeunes filles portent l’eau nécessaire à la fabrication de l’enduit ou utilisée par les hommes qui sont perchés sur la mosquée. Tout le processus est dirigé par des membres éminents de la corporation des maçons. Les anciens, qui ont eux-mêmes dans le passé participé souvent au crépissage annuel, sont assis aux places d’honneur pour regarder se dérouler l’action.

La mosquée originelle abritait l’un des centres d’enseignement islamique les plus importants d’Afrique pendant tout le Moyen Âge. Des milliers d’étudiants sont passés par les madrasses de Djenné pour y étudier le Coran. Les quartiers anciens de la ville, y compris la mosquée, ont été inscrits au Patrimoine mondial de l'UNESCO en 1988, compte-tenu de leur signification culturelle exceptionnelle.

Source: Wikipedia

Fatwa du Sheikh Murabtal Haaj sur le fait de suivre un des quatre Madhhabs autorisés.

Fatwa du Sheikh Murabtal Haaj sur le fait de suivre un des quatre Madhhabs autorisés. 

Murabital Haaj, Mauritanie
Traduit par Hamza Yusuf Hanson


Au nom d’Allah, le Clément, le Miséricordieux.

Parmi les réponses les plus importantes que j’ai données figure celle concernant celui qui dévie au point qu’il critique l’importance d’étudier les branches [furu’] de la jurisprudence, et nous cherchons refuge auprès d’Allah contre la déviation d’un déviant aussi égaré. Il aurait mieux fait de se contenter de se proclamer capable d’un raisonnement indépendant (ijtihad) en ce qui le concerne lui, et Allah est informé à son sujet, et d’arrêter d’appeler les musulmans à abandonner ce qui s’impose à eux. Dans notre réponse à un tel individu, nous faisons mention de ce que les savants en fondements méthodologiques de la jurisprudence islamique (usuli’un) et les Imams de la jurisprudence eux-mêmes ont dit à ce sujet. Quant à la dénomination de déviant que je lui ai attribuée, c’est uniquement parce qu‘il a prétendu attribuer aux gens du commun le rang précieux du raisonnement absolument indépendant [ijtihad], à propos duquel Muhammad an-Nabigha a dit :

Quant à l’ijtihad au pays des Marocains,
Le phoenix de l’ouest a pris son envol avec lui.

Je réponds que le suivi d’une doctrine reconnue (taqlid) est obligatoire pour quiconque n’est pas un mujtahid absolu. Je vais mentionner, si Allah le permet, toutes les conditions préalables à un tel rang. [Sidi Abdullah Ould Hajj Ibrahim] a dit dans son Maraqi as-Sa’ud :

« [Le taqlid] est nécessaire pour tout autre que celui qui a atteint le rang de l’ijtihad absolu. Et ce, même s’il est un [mujtahid] limité qui est incapable [d’accomplir un ijtihad absolu].»

Commentant ce passage, [Sidi Abdullah] dit dans Nasru al-bunud :

« Cela signifie que le taqlid est une obligation pour quiconque n’est pas un mujtahid absolu même s’il a atteint le rang partiel de l’ijtihad muqayyad… [jusqu’à ce qu’il dise], ‘et demandez aux gens du rappel, si vous ne savez pas.’ »

En utilisant le vers de Muhammad an-Nabigha plus haut, je ne prétends pas que tout ijtihad a disparu de tout les pays, comment [pourrais-je dire une telle chose] quand [Sidi Abdullah] dit dans Maraqi as-sa’ud :

« La terre ne sera vide de tout savant mujtahid que lorsque ses fondations mêmes trembleront. »

Il a également dit :

« [Quant à] la nécessité de s’attacher à un madhhab spécifique, les [savants] ont mentionné que cela est obligatoire pour quiconque présente un manque [dans les conditions de l’ijtihad]. »

Il dit dans le Nashru al-bunnud

« Cela signifie qu’il incombe à quiconque n’a pas atteint le degré de l’ijtihad absolu de suivre un madhhab spécifique. »

Sidi Abdullah dit encore dans Maraqi as-Sa’ud:

« Le consensus aujourd’hui s’est établi sur les quatre, et tous ont interdit d’en suivre un [quelconque] autre»

Il dit dans Nashru al-bunnud :

« Ceci signifie que le consensus des savants d’aujourd’hui est de dire qu’il y’a quatre écoles de pensées, et je réfère aux écoles de Malik, Abu Hanifa, Shafi’i et Ahmad [ibn Hanbal]. En vérité, la totalité des savants ont interdit de suivre toute autre école d’un mujtahid absolu indépendant depuis le huitième siècle quand l’école de Dawud adh-Dhahiri est morte, et ce jusqu’au 12 ème siècle et les siècle suivants. »

Dans le chapitre concernant le raisonnement par déduction dans le Maraqi as-sa’ud, [Sidi Abdullah] dit :

« Et quant à celui qui n’est pas un mujtahid, baser ses actions directement sur une preuve scripturaire première [Qoran et hadith] n’est pas admissible. »

Il dit dans Nashru al-bunnud :

« Cela signifie qu’il est interdit à quiconque n’est pas un mujtahid de baser ses actions directement sur un texte du Livre ou de la Sunna même si la transmission est authentique, à cause de la forte probabilité qu’il y ait d’autres considérations comme l’abrogation, la limitation, la spécificité à certaines situations, et d’autres facteurs de ce type que nul autre qu’un mujtahid ne peut complètement appréhender avec précision. Donc rien ne peut le protéger d’Allah Exalté à part suivre un mujtahid. L’Imam al-Qarafi [Ahmad Ibn Idris Shihabudin as-Sanhaji al-Qarafi al-Maliki est né en Egypte au septième siècle, et y est mort en 684. Il est l’un des plus grands savants Malékites qui n’aient jamais vécu et est tout spécialement connu pour son travail sur la méthodologie et la loi (usul al-fiqh). Il était un maître en langue Arabe et a produit des travaux remarquables en grammaire. Son livre adh-Dhakhira est un ouvrage magistral de 14 volumes publiés récemment aux Emirats qui examine le fiqh Malékite avec des preuves des sources de l’usul. Il est enterré à Qarafi en Egypte près de l’Imam as-Shafi’i. Qu’Allah leur fasse miséricorde à tout les deux.] a dit :

‘Et prenez garde à ne pas agir comme certains étudiants le font quand ils raisonnent directement a partir d’un hadith, alors qu’ils ne savent même pas son authenticité, et laissant de coté ce qui a été mentionné [par les Imams] concernant les subtilités qu’ils impliquent ; en faisant cela, ils se sont égarés et ont égarés d’autres avec eux. Et quiconque interprète un verset ou un hadith d’une manière qui en change le sens originel, sans preuve [dalil] est un kafir.’ »

Quant aux conditions de l’ijtihad absolu et indépendant, elles sont mentionnés dans le Maraqi as sa’ud dans la citation suivante et ce qui se trouve après :

« Et ce [mot ‘faqih’ [Sidi Abdullah dit dans son commentaire sur ce passage que le faqih est synonyme de mujtahid en science de l’usul. Il y’a différents types de faqih. Un faqih selon les savants de l’usul est quiconque atteint le rang de l’ijtihad. Selon les savants en furu’u (ramifications), un faqih est quiconque atteint le niveau de connaissance à partir duquel il peut donner une opinion juridique valide. Cette définition est importante compte tenu des talents attribués aux fuqaha. Voir Nashur al bunud ‘ala maraqi as-sa’ud, kitab al ijtihad fi al-furu’u (1409 Hijrah. Beirut: Maktabat al-Kutub. p.309)]] est synonyme du [mot] ‘mujtahid’ et tout ce qui [le] charge du fardeau de la responsabilité. »

« Comme le fait qu’il soit d’une extrême intelligence par nature, et il y’a désaccord au sujet de celui qui est connu pour rejeter le raisonnement par analogie [qiyas] »

Il sait les responsabilités [juridiques] à travers des preuves intellectuelles sauf si une preuve clairement transmise indique le contraire.

[Sidi Abdullah] dit [dans son commentaire] Nashru al-bunud:

« Ceci signifie que parmi les conditions de l’ijtihad est le fait que [le mujtahid] sache qu’il doit adhérer à la preuve intellectuelle qui est la condition fondamentale [al-bara’atu al-asliyya [La condition fondamentale est qu’il n’a pas été demandé par Allah à un être humain de faire quoi que ce soit d’autre que ce qui a une preuve solide à travers la transmission des prophètes, paix sur eux, et que l’être humain n’a de comptes a rendre qu’en ce qui concerne les choses où il a une responsabilité claire. Tout autre sujet est considéré permis à cause du manque de preuve indiquant son interdiction.] ] à moins qu’une preuve tirée d’une loi sacrée indique le contraire. »

Il enchaîne ensuite en mentionnant d’autres conditions de l’état de mujtahid:

[Les sciences de la] grammaire, de la prosodie, de la philologie, combinées à celles de l’usul et de la rhétorique doivent être en sa maîtrise.

Selon les gens de la précision, [il doit savoir] où peuvent être trouvés les jugements sans la condition d’avoir mémorisés les textes eux-mêmes.

[Tout cela doit être appris] avec une maîtrise d’au moins un niveau moyen. Il doit également connaître les sujets sur lesquels il y’a consensus.

[De plus il doit connaître] des choses telles que la condition des hadiths uniques, et ce qui fait l’autorité d’un grand nombre de transmissions ; [la connaissance] de ce qui est authentique et de ce qui est faible est aussi requise.

La connaissance de ce qui a été abrogé et de ce qui abroge, de même que les contextes dans lesquels tel verset a été révélé ou tel hadith transmis est également une condition qui doit être remplie.

Le statut des narrateurs ou des compagnons [doit aussi être connu]. Alors, tu peux suivre quiconque remplit les conditions mentionnées selon l’opinion la plus authentique.

Donc, considère tout ce qui vient d’être mentionné, et qu’Allah te fasse miséricorde, et [tu peux alors] déterminer toi-même si ton compagnon est caractérisé par ces qualités et s’il remplit ces conditions – et j’en doute fort. Il est plus probable qu’il oriente en fait les gens de cette époque vers lui-même dans ses exigences qu’ils fassent leurs propres jugements directement depuis le Livre et la Sunna. Si, par contre, il ne remplit pas ces conditions nécessaires, alors toute discussion supplémentaire est superflue.

Dans le Fath al ‘Ali al Malik de Muhammad ‘Illish il y’a de fortes réprimandes pour ceux qui veulent forcer les gens à abandonner les études des branches judiciaires et tirer directement du Livre et de la Sunna. Le texte original de la question qui lui était posé était celui ci:

« Que dit tu de celui qui suivait un des quatre Imams, qu’Allah Exalté soit satisfait d’eux, puis est parti en affirmant qu’il pouvait fonder ses jugements directement depuis le Qoran et les hadith de transmission sûre, et donc laisser de coté les livres de la jurisprudence et incliner vers la vue de Ahmad ibn Idris ? De plus, il dit au gens qui s’en tiennent au discours des Imams et de leurs successeurs, « je vous dit : ‘Allah et son Messager ont dit’ et vous me répondez ‘Malik a dit’ et ‘Ibn al-Qasim’ a dit ou ‘Khalil a dit.’ »

A cela, l’Imam ‘Illish répondit:

« Ma réponse à tout cela est la suivante : Louange à Allah et que la Prière et le Salut soit sur notre Maître Muhammad, le Messager d’Allah. Il n’est pas permis à une personne du commun d’arrêter de suivre les quatre imams et de prendre directement depuis les sources textuelles du Qoran et des hadiths pour la simple et bonne raison que cela implique de nombreuses conditions explicitées dans les livres de usul. De plus, ces conditions sont rarement atteintes par les grands savants, particulièrement en cette époque ou l’Islam est devenu un exilé tout comme il a commencé exilé. »

Ibn ‘Uyyana, qu’Allah soit satisfait de lui a dit :

« Les hadiths sont source d’erreur sauf pour les juristes. »

Ce qu’il veut dire c’est que les gens autres que les savants pourraient interpréter une tradition en se basant sur un sens apparent, alors que [le hadith pourrait] avoir d’autres interprétations basées sur un autre hadith qui clarifie la signification ou des preuves qui restent obscures [à l’homme du commun]. Apres une longue discussion, il remarque :

« Quant à leur parole, ‘comment pouvez vous laisser les versets clairs du Qoran et les hadith sûrs et suivre les Imams et leurs ijtihad qui ont une nette probabilité d’erreur ?’ »

La réponse qu’il leur fait est la suivante :

« Pour sûr, suivre un de nos Imams [bien guidés] n’est pas l’abandon des versets du Qoran ou des hadiths authentiques, c’est l’essence même de l’adhésion à ces derniers et d’en tirer nos jugements. Et cela parce que le Qoran ne nous est pas parvenu autrement que par le moyen de ces mêmes Imams [qui sont dignes d’êtres suivis] en vertu du fait qu’ils ont une meilleur connaissance que nous des sciences de ce qui est abrogé et de ce qui abroge, de l’absolu et du relatif, de l’équivoque et du clair, du probable et de l’évident, des circonstances qui entourent la révélation et leurs différentes significations, ainsi que leurs interprétations possibles et les diverses considérations linguistiques et philologiques, [sans mentionner] les autres sciences auxiliaires [impliquées dans la compréhension du Qoran] requises.

« De plus, ils ont prit tout cela des élèves des compagnons (tabi’in) qui ont reçu leur instruction des compagnons eux-mêmes, qui ont reçu leurs instructions du Législateur lui-même, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, épargné par grâce Divine de toute erreur, qui a témoigné que les trois premières générations de musulmans seraient caractérisées par la vertu et la droiture. De plus, les traditions prophétiques nous sont également parvenues par leur moyen étant donné qu’ils étaient plus érudits que nous parce qu’ils avaient une meilleur connaissance que ceux qui sont venus après eux concernant les chaînes de transmissions rigoureusement authentique (sahih), ce qui est bien authentifié (hassan), ce qui est faible (da’if), ainsi que les transmissions marfu’u [la transmission (sanad) remonte jusqu’au Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) le hadith vient du Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui)], Mursal [un tabi’i l’a rapporté du Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) ; il manque un compagnon dans la chaîne de transmission], mutawatir [le hadith est rapporté par tant de chaînes de transmissions que c’est une preuve absolue] ahad [un hadith qui, à un moment de la chaîne de transmission, n’a qu’un seul rapporteur], mu’dal [deux personnes d’affilées manquent dans la chaîne de rapporteurs] et gharib [le narrateur du hadith est fiable, mais personne d’autre n’a rapporté ce hadith].

Donc, en ce qui concerne ce petit groupe d’hommes, il n’y a que deux possibilités : soit ils attribuent l’ignorance aux Imams dont le savoir est reconnu par consensus pour avoir atteint la perfection humaine comme cela est attesté par plusieurs traditions du Législateur véridique, paix et bénédiction sur lui, ou bien ils attribuent l’égarement et le manque de religion aux Imams qui sont tous issus de la meilleur génération par le témoignage du sublime Messager lui-même, qu’Allah lui accorde la grâce et la paix. En vérité, ce ne sont pas les yeux qui sont aveugles, mais aveugles sont les cœurs dans nos poitrines. »

S’agissant du fait qu’ils disent à celui qui imite par exemple Malik, « On vous dit : ‘Allah a dit’ ou ‘son Messager a dit’ et vous répondez ‘Malik a dit’ et ‘Ibn al-Qasim’ a dit ou ‘Khalil a dit’», notre réponse est que celui qui dit « Malik a dit… etc. » dit en fait : « Malik dit, en se basant sur sa profonde compréhension de la parole d’Allah, ou des dires du Messager, ou de ceux qui s’attachent fermement aux actions des compagnons, ou des tabi’in qui ont clairement compris la Parole d’Allah et la parole du Messager ou ont pris exemples dans les actions de Son Messager. » Et celui qui dit : « Ibn al-Qasim a dit… » dit en fait que celui-ci a [fidèlement] transmis ce qu’à dit Malik en se basant sur la parole d’Allah ou ce que Ibn al-Qasim lui-même a compris de la Parole d’Allah le Très Exalté. Celui qui dit « Khalil a dit… » par exemple, dit que celui-ci qu’il ne transmet que par ceux [les Imams] que l’on a mentionné précédemment. Quant à Malik et Ibn al-Qasim, ils sont tous deux des Imams dont l’autorité spirituelle et judiciaire est acceptée par un consensus unanime de cette Umma ; et ils sont tous deux issus des meilleures générations.

Quant à celui qui quitte leur direction et dit : « Allah a dit et Son Messager a dit… », il s’est fié à sa seule compréhension en dépit du fait qu’il est incapable d’avoir des précisions sur les versets et hadiths qu’il cite puisqu’il lui est impossible de se procurer les chaînes de transmission [avec une authorité quelconque], sans compter le fait qu’il manque de connaissance au sujet de ce qui est abrogé et de ce qui abroge, de l’absolu et du relatif, de l’équivoque et du clair, de l’apparent et du textuel, du général et du spécifique, des dimensions de l’Arabe et des causes de révélation, des diverses considérations linguistiques et les diverses sciences auxiliaires requises. Donc considère par toi-même ce qui est préférable : la parole d’un disciple qui ne fait que citer la compréhension de Malik, un Imam par consensus – ou la parole d’un ignare qui dit « Allah a dit et Son Messager a dit… » Mais ce n’est pas la vue qui s’aveugle, mais plutôt les cœurs dans nos poitrines.

De plus, sache que l’origine de cette déviation vient de la Dhahiriyya [la Dhahiria a suivi le madhab de Daw’ud ad-Dhahiri.] qui est apparu en Andalousie [Espagne musulmane] et dont le pouvoir a pu croître pendant une période jusqu’à ce qu’Allah oblitère toute trace d’eux jusqu'à ce que cette petite bande d’hommes entreprit de faire revivre leurs croyances. Imam al-Barzuli a dit : « le premier a avoir jamais attaqué la Mudawwana [Mudawwana : l’œuvre de fiqh de l’Imam Malik] était Sa’id bin al-Haddad. »

Si tu considères attentivement les textes susmentionnés, tu prendras conscience que celui qui te critique parce que tu suis [les Imams] est en vérité un déviant. Et j’utilise le mot « déviant » pour le décrire uniquement parce que les savants [avant moi] ont nommé ainsi cette petite bande d’hommes et leur vision (madhhab) de déviants. De plus, tu devrais savoir que ceux qui condamnent ton adhérence aux Imams ont été pleinement réfutés par Muhammad al-Khadir ibn Mayyaba avec les arguments les plus pertinents, et les a lui-même appelés dans son livre « les gens de la déviation et de l’hétérodoxie.» Il a appelé son livre : « Réfuter les Gens de la Déviation et de l’Hétérodoxie qui Attaquent le Fait de Suivre (taqlid) les Imams Capables de Raisonnement Indépendant », j’en possédais une copie mais je ne l’ai plus. Je te déconseille sérieusement de suivre le madhhab de ces gens, même de t’asseoir en leur compagnie, sauf en cas de nécessité absolue, en en tout cas d’écouter quoi que ce soit de ce qu’ils ont à dire, parce que les savants ont déclaré que leurs idées étaient déviantes. Ibn al-Hajj dit dans son livre al-Madkhal:

«’Umar ibn al-‘Aziz disait: ‘ne donne jamais à celui dont le cœur est déviant accès à tes deux oreilles, car tu ne sais jamais ce qui pourrait demeurer en toi’ »

Je demande à Allah de nous mettre toi et moi parmi ceux qui écoutent les différents avis et qui choisissent le meilleur d’entre eux.

Source: http://www.sunnipath.com/library/Articles/AR00000165_fr.aspx