Retour du religieux ou retour du spirituel ?

« Retour du religieux », ou « retour du spirituel » ?

Par Eric "Younès" Geoffroy


Les religions instituées, on le sait, sont actuellement déconsidérées - notamment en France. On reproche par exemple aux trois religions monothéistes de susciter la violence, l’intolérance et l’intégrisme. On parle en Europe de "société post-chrétienne", et la crise que traverse la culture islamique, en particulier dans les pays arabes, n’est pas moindre. Une chose est sûre : la conception d’une religion centrée sur elle-même et dont le slogan serait « Hors de l’Eglise point de salut » n’est plus viable, quelque soit la religion envisagée. La mondialisation recèle en fait une dimension très positive, insoupçonnée - une "ruse de Dieu" ? - : nous sommes désormais sommés de nous ouvrir à l’universel, sans quoi la religion deviendra une formidable machine de guerre, instrumentalisée de part et d’autre. Si la religion n’est pas nourrie de l’intérieur par une spiritualité authentique et exigeante, elle tourne à l’hypocrisie, accouche du matérialisme ou de toute autre forme de réaction, favorise le développement des sectes ou d’un occultisme de mauvais goût, etc.

En islam sunnite, c’est le tasawwuf, ou soufisme, qui a assumé ce rôle d’équilibre entre les aspects extérieur (zâhir) et intérieur (bâtin) de la Révélation, de coeur vivant de la religion et d’ouverture à l’universel. Non point le "maraboutisme" dégénéré - effectif - qu’ont dénoncé certains musulmans, mais la spiritualité des grands maîtres, ou encore des "oulémas-soufis" comme Ghazâlî, Nawâwî, Suyûtî et bien d’autres. On attribue à Ghazâlî, précisément, d’avoir réconcilié "orthodoxie" et soufisme, fâchés depuis l’affaire Hallâj (m. 922). Fort de cette reconnaissance, le soufisme a même été utilisé par des savants (dont Ghazâlî) et des gouvernants (tels que Saladin), en tant que mystique sunnite tempérée, pour lutter contre l’influence du chiisme, notamment ismaélien.

C’est dire que le soufisme historique n’est donc pas ce courant marginal, sectaire et déviant qu’on nous présente parfois. Il a imprégné toute la culture islamique jusqu’au XIXe siècle, et favorisé l’intégration de nombreuses couches de la société dans cette culture1. Attaqué par les wahhabites et autres salafis, puis par les modernistes, le soufisme s’est trouvé dans le creux de la vague au XXe siècle, du fait de sa propre sclérose plus que des attaques des réformistes (Afghânî, ‘Abduh...) : ceux-ci, en effet, sont pour la plupart restés attachés à leur patrimoine soufi2. Parallèlement, depuis le XVIIIe siècle, des maîtres ont procédé à une réforme interne du soufisme.

Depuis les années 1980, la situation a radicalement changé. Suite à l’échec des diverses idéologies qu’a connues le monde arabo-musulman au XXe siècle (nationalisme, marxisme, islamisme...), et au désenchantement de ceux qui suivaient le modèle occidental, le soufisme connaît actuellement un regain de vigueur en pays musulman. Pour beaucoup, la seule démarche authentique ne peut qu’être intérieure. Cela ne veut pas dire qu’il faille négliger le monde extérieur mais, à leurs yeux, la solution aux problèmes que rencontre les sociétés musulmanes et l’humanité en général ne peut venir que d’ "en-haut". Le soufisme séduit également ceux qui refusent une religion qui se réduirait au schéma binaire du halâl / harâm, religion tronquée de sa dimension spirituelle, et qui charrie une foule d’us et coutumes souvent contraires à l’esprit fondateur de l’islam. Le halâl et le harâm ainsi que les autres catégories du droit musulman s’imposent d’évidence à tout croyant ; toutefois, il s’agit là d’une perspective nécessaire, mais non suffisante. Comme l’a constaté Ibn Khaldûn, un juridisme galopant a envahi la culture islamique, qui a provoqué la sclérose de cette culture et a abouti à une sorte de pharisaïsme.

En Occident, la demande religieuse des jeunes musulmans issus de l’immigration diffère souvent radicalement de la vision que véhiculent leurs parents. Ces jeunes veulent un islam européen, détaché des pays d’origine, car ils perçoivent bien que les problématiques posées par l’islam d’Europe ont peu en commun avec la situation qui prévaut en pays dit "musulman". Ils sont sensibles à la recherche de spiritualité qui anime certains Occidentaux dans cette civilisation consumériste. Pour eux, l’islam n’est pas une étiquette, mais doit être nourri par un vécu intérieur. Par sa verticalité radicale, le soufisme peut aider ces publics à se libérer des attachements horizontaux, des carcans ethniques, sociaux, familiaux, et surtout de la prison de l’ego, des pièges et des illusions qu’il secrète.

En Occident toujours, ce n’est pas par le wahhabisme qu’un certain nombre de personnes sont entrées en islam, mais bien sous les auspices du soufisme, ou disons de l’islam spirituel : si le terme "soufisme" gêne, on peut employer celui d’ihsân ("recherche de l’excellence", "bon-agir", "islam plénier", suivant les contextes), comme l’ont proposé des maîtres soufis "réformistes". Le métaphysicien René Guénon, entré en islam en 1912 et mort au Caire en 1951, exerce encore une grande influence sur ceux qui s’intéressent aux traditions spirituelles du monde, et en particulier au soufisme. Depuis une quinzaine d’années, il est vrai, avec le « réveil » de l’islam mais aussi sa politisation, il existe d’autres facteurs de conversion à l’islam, mais la veine soufie, dont parlent moins les médias, ne s’est jamais tarie.

À partir des années 1970, de nombreux groupes soufis ont vu le jour en Occident. Cette expansion n’est pas une simple conséquence de l’émigration, car les cheikhs "orientaux" considèrent depuis longtemps l’Occident comme une terre providentielle. Constatant que la pression socio-politique qui pèse dans leurs pays peut entraver le développement individuel, ils voient dans l’Occident un espace de liberté et constatent une réelle attente dans le domaine spirituel. Des musulmans de souche, étudiants ou travailleurs, découvrent ainsi en Occident un soufisme dans lequel ils ne voyaient que superstition ou routine. Quelques maîtres "orientaux" s’y établissent bientôt, tandis qu’un petit nombre d’Occidentaux formés opèrent comme représentants d’un maître étranger, ou accèdent au statut de cheikh. Toute cette mouvance se prévaut d’un soufisme orthodoxe, car les affiliés restent fidèles aux prescriptions de l’islam et sont parfois versés dans les sciences islamiques. La plupart des membres gardent un lien avec l’un ou l’autre pays musulman.

D’autres groupes se sont en revanche détachés de la forme islamique pour mieux dégager, à leur yeux, l’universalisme de la sagesse soufie. Ouvrant la porte du syncrétisme, ces groupes appellent de leurs voeux une sorte de mondialisation de l’Esprit. Les adeptes du soufisme "islamique" condamnent évidemment ce syncrétisme. Rappelant qu’il n’y a d’initiation qu’à l’intérieur d’une forme religieuse définie, et qu’il est dangereux de diffuser cette initiation tous azimuts, ils estiment que le respect des traditions spirituelles de l’humanité impose de n’observer qu’une tradition à la fois.

En Occident, le soufisme est désormais exposé au mercantilisme : ici et là, certains prospectus promettent la transe ou même la « possession ». Le sufi-business se porte bien. Si quelques individus présentent les garanties de sérieux nécessaires dans toute démarche spirituelle, il est probable que l’Occident va transformer le soufisme en objet de consommation comme il l’a fait d’autres techniques orientales. D’ailleurs, l’ « ésotourisme » touche même le monde musulman. Entre l’extrême ouverture qui dilue les contours de l’appartenance religieuse et le sectarisme qui prétend à l’exclusivité du salut, le soufisme occidental a parfois du mal à trouver son équilibre. Encore faut-il distinguer le soufisme américain, parfois folklorique, du soufisme européen, réputé plus sobre et certainement plus islamisé.

Dans nos sociétés passablement destructurées, où la diversité des expériences individuelles peut donner le vertige, le soufisme a plus que jamais un rôle thérapeutique, qu’il partage bien sûr avec d’autres voies spirituelles. Comme il l’a fait en pays musulman, il peut, en Occident, contribuer à spiritualiser l’islam quotidien, vécu maintenant par des millions d’individus, et apporter une nourriture initiatique à quelques-uns ; il peut également favoriser l’émergence d’un islam essentiel, délivré des allégeances aux pays d’origine et des réflexes identitaires ; il peut encore proposer une autre vision de l’islam, établir une sorte de pont entre Orient et Occident. Faut-il enfin évoquer l’attente messianique (en clair, celle de la venue du Mahdî), qui se propage de plus en plus en milieu musulman, et dans laquelle les soufis, « gens de l’intérieur », jouent un rôle évident ? Nous ne préjugeons pas du bien-fondé de cette attente, mais constatons sa longue maturation dans les cercles soufis avant sa divulgation récente chez les autres musulmans.

Notes :

1. Sur tous ces points, nous renvoyons à notre ouvrage Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2003 (rééd. en 2004), « Intégration et rayonnement : " le soufisme coeur de l’islam " », p.176 et suivantes.

2. Initiation au soufisme, p. 203-206.


Source : www.oumma.com

Les dix meillieurs jours de l'année

de Shaykh Faraz Rabbani

Les 10 premiers jours de Dhu’l Hijjah sont des jours bénis : Dieu lui-même a juré par eux dans le Qur’an:

“Par l’Aube!
Et par les dix nuits!”
[Qur’an, Surat al-Fajr, 89.1-2]

Les commentateurs sont généralement d’accord que le terme « les dix nuits » se réfère aux dix premiers jours de Dhu’l Hijjah, Comme on peut le trouver dans le livre du Shaykh al-Islam Abu Su`ud, Irshad al-`Aql al-Salim ila Mazaya al-Qur’an al-Karim [Le célèbre Tafsir Abi al-Su`ud, 9.153] ou dans Tafsir al-Jalalayn .

L’Imam Ahmad et Nasa’i rapportent de la Mêre des Croyants, Sayyida Hafsa que :
« Le Messager de Dieu n’a jamais délaisser 4 choses : Jeûner le jour d'Achoura [10 du mois de Muharram], [durant] les dix jours [de Dhu’l Hijja], et trois jours par mois. »
Rapporté par l'imam Ahmad, Abû Dâwûd et An-Nasâ'î.

1. Jeûner les neuf premiers jours, plus spécialement le jour de ‘Arafah (9ième)

Les savants sont d’accord qu’il est recommander de jeûner durant les neuf premiers jours de Dhu’l Hijja. (Le dixième jour est le jour de l’Aïd, et il n'est où permis de jeûner ce jour.) Kashshaf al-Qina`[/I]; Nawawi,Majmu`; Fatawa Hindiyya; Haskafi, Durr al-Mukhtar; Dardir,al-Sharh al-Saghir]

De ces jours, il est plus particulièrement recommandé de jeûner le Jour de ‘Arafah [9ième de Dhu’l Hijjah], même pour celui qui accomplit le Hajj dans l’école Hanafite, si cela n'affaiblit pas le pèlerin pendant son devoir et ses adorations. [Haskafi, Durr;Kasani, Bada’i`]

Quant aux hadiths dans lesquels le Prophète commande de ne pas jeûner le Jour de ‘Arafah au pèlerin, les imams Hanafites ont compris que cela se rapportait à ceux qui seraient affaiblis ou fatigués. [Explication de l’Imam Tahawi dans Sharh Ma`ani al-Athar, 2.82-83]

Ceci en se basant sur les nombreux hadiths qui font l'éloge de ce jour en particulier et du fait de le jeûner. Parmi ces hadiths nous trouvons:

Abu Qatada, rapporte que le Messager d’Allah à dit :

« Jeûner le Jour de ‘Arafah [9ième de Dhu’l Hijja] efface les péchés de deux ans, de l'année écoulée et ceux de l'année à venir. Et jeûner le Jour de ‘Ashura [10ième du mois de Muharram] efface les péchés de l’année écoulée »

Rapporté par Muslim, Abu Dawud, Nasa’i, and Ibn Majah

2. Faire des efforts dans les actes d'adoration durant ces dix jours.

Il est aussi recommandé d’occuper ces jours par les actes d’adorations. Citons l'Imam Sharaf Al-Din Al-Hijjawi le grand faqih Hanbali, dans son Al-Iqna`, :

« Il est recommandé de s’efforcé a faire de bonnes actions pendant les dix premiers jours de Dhu'l Hijjah, tel que le souvenir d'Allah (dhikr), le jeûne, faire l’aumône, et d'autres bonnes actions, parce qu'ils sont les meilleurs des jours. » [Kashshaf Al-Qina` de Buhuti, 2.60]

Ceci est confirmé par les savants des 4 madhabs Sunnites. al-Bahr al-Ra’iq; Haskafi/Ibn Abidin, Radd al-Muhtar `ala al-Durr al-Mukhtar; Nawawi, al-Majmu` et d’autres

Plusieurs savants ont déclaré que la période de ces dix jours est meilleure que les dix derniers jours de Ramadan, en raison de la force des sources textuelles qui y sont liés.

3. Passer les nuits de ces jours en prière et en adoration.

Il est particulièrement recommandé de passer une certaine partie de chacune des nuits de ces dix jours dans la prière et l’adoration.

[Nawawi, Majmu`; Ibn Qudama, Mughni; Dardir, al-Sharh al-Saghir; Ibn Nujaym, al-Bahr al-Ra’iq;al-Fatawa al-Hindiyya; Ibn Abidin/Haskafi, Radd al-Muhtar `ala al-Durr al-Mukhtar]

Ceci a été déduit par des traditions claires, tels que les mots du Prophète (saws)

" Il n'y a pas 'œuvres meilleures que celles faites en ces 10 jours. » Les Compagnons dirent : « Même pas le Jihâd ? » Il dit : « Même pas le Jihâd, sauf un homme qui sortirait risquant sa vie et ses biens et qui ne reviendrait avec rien (c'est à dire qu'il y perdrait sa vie et sa fortune). »

Rapporté par Al-Bukhârî et d’autres

Puisse Dieu nous donner le succès dans ces jours et ces nuits bénis, et dans chaque moment de nos vies, pour suivre le chemin de son prophète (saws) , et puisse t’Il faire de nous ceux qu'Il aime et qui L'aiment.

Wa alaikum assalam

Faraz Rabbani

http://qa.sunnipath.com/issue_view.asp?HD=1&ID=751&CATE=105 (http://qa.sunnipath.com/issue_view.asp?HD=1&ID=751&CATE=105)

Le Soufisme

Le Soufisme

Le soufisme est considéré comme le courant mystique et ésotérique de l’Islam. D’autre part, le soufisme existait avant l’Islam. Comme toutes les autres mystiques, juives, hindouistes, bouddhistes ou chrétiennes, il est issu des écoles de sagesse, source à laquelle se sont nourris tous les ésotérismes. La naissance du soufisme à partir du VIII siècles n’a été que la manière extérieure dont l’enseignement des écoles de sagesse s’est adapté à l’Islam.

Le soufisme est dans l’Islam, ce que le zen dans le bouddhisme, baul dans l’hindouisme, cabale dans le judaïsme, gnose chrétienne. La pensée soufie a profondément imprégné toute la civilisation occidentale, en particulier tous les courants ésotériques et mystiques.
Alchimistes, templiers, certains ordres monastiques, rose-croix, francs-maçons, tous ont été imprégnés de l’enseignement des écoles de sagesse.
On retrouve cet enseignement dans les pratiques de ceux qu’on appelle les "pères du désert" et chez les Esséniens.

Le soufisme est une philosophie ouverte et n’est pas comme on a tendance à le représenter, une secte religieuse de l’Islam, mais un courant de pensée, une philosophie opposée à toutes les formes de dogmatisme et de fanatisme, et si son langage est celui de l’Islam, il reste ouvert à tous les autres modes de pensée et les intègre tous.

Soixante-dix ans

Un vieillard se rendit chez le médecin. Quand il lui eut expliqué que ses facultés intellectuelles déclinaient, le médecin répondit :

Ceci provient de ton grand age !
Ma vision, elle aussi, s’affaiblit !
Mais, c’est parce que tu es vieux !
J’ai de grandes douleurs dans le dos.
Ce n’est que l’effet de la vieillesse !
Je ne digère rien de ce que je mange.
Si ton estomac est faible, la responsabilité en revient à ton grand age !
Et, quand je respire ma poitrine est comme oppressée.
C’est normal ! Tu es vieux ! Et la vieillesse apporte bien des maux !

Le vieillard alors se fâcha :
Espèce d’idiot ! Que signifient ces beaux discours ? Tu ne connais rien à la science de la médecine. Tu es plus ignorant qu’un âne !
Dieu a crée un remède pour tous les maux mais toi, tu l’ignores ! Est-ce ainsi que tu as appris ton métier ?"

Le médecin répliqua :
Tu as plus de soixante-dix ans ! C’est de là aussi que proviennent ta colère et tes propos amers !"
Leyla

Des ignorants dirent un jour à Mecnun (Medjnun) :

Leyla n’est pas si belle que ça ! Dans notre ville, il en est des milliers qui la surpassent en beauté et en raffinement.

Mecnun répondit :
L’apparence est une cruche. La beauté est le vin. Dieu m’offre du vin sous cette apparence. A vous, il offre du vinaigre dans la même cruche afin que vous abandonniez l’amour des apparence. La main de Dieu dispense le poison et le miel dans la même cruche. La cruche est bien visible mais, pour les aveugles, le vin n’existe pas.

La Mèche

Une nuit, un homme entendit que quelqu’un marchait dans sa maison. Il se leva et, pour faire de la lumière, il battit son briquet. Mais le voleur qui était cause du bruit vint se placer devant lui et, chaque fois qu’une étincelle touchait la mèche, il l’éteignait discrètement du doigt. Et l’homme, croyant que sa mèche était mouillée, ne vit pas le voleur.

Dans ton cœur également ,il y a quelqu’un qui éteint le feu mais tu ne le vois pas.

La ville de l’amour

Une bien-aimée demanda à son amant :

Ô mon ami ! Tu as visité beaucoup de villes lorsque tu étais seul.
Dis-moi celle que tu préfère parmi toutes.

Et l’amoureux répondit :
C’est la ville ou habite ma bien-aimée. Bien qu’elle soit petite, elle me semble la plus vaste !

Graines

Lorsque l’oiseau se pose sur un mur et voit les graines qui servent d’appât au piége, son désir le pousse vers ces graines. Il les regarde, puis il regarde les vastes plateaux. L’oiseau qui résiste à cette tentation s’envole vers les plateaux, plein de joie.

La Souris

Une souris s’empara un jour de la bride d’un chameau et ordonna à ce dernier de se mettre en marche. Le chameau était de nature docile et il se mit à marcher. La souris en fut remplie d’orgueil. Ils arrivèrent soudain devant un petit ruisseau et la souris s’arrêta.

Ô mon amie ! dit le chameau, pourquoi t’arrêtes-tu ? Marche, toi qui es mon guide !
La souris dit :
Ce ruisseau me semble profond et je crains de me noyer.

_ Le chameau :
Je vais essayer !
Et il s’avanca dans l’eau.
L’eau n’est pas profonde Elle ne dépasse pas mes jarrets.

La souris lui dit :
Ce qui t’apparaît comme une fourmi est pour moi un dragon. Si l’eau t’arrive aux jarrets, elle doit dépasser ma tête de plusieurs centaines de mètres.

Alors le chameau lui dit :
Dans ce cas, cesse d’être orgueilleuse et de te prendre pour un guide. Exerce ta fierté sur les autres souris, mais pas sur moi !

Je me repens ! dit la souris, au nom de Dieu, fais-moi traverser ce ruisseau !"

Cercueil

Un enfant se lamentait devant le cercueil de son père :

Ô mon père ! Désormais, ta place est sous la terre ! Mon père bien-aimé ! Te voici dans une demeure si étroite, si démuni de tout !
Ni tapis, ni coussin, ni paillasse ! Pas de bougie la nuit et pas de pain le jour ! Pas de porte pas de toit, pas de voisins secourables ! Pas même l’odeur d’un repas ! Rien qu’une demeure si étroite que quiconque y perdrait la couleur de son teint !

Dans l’assistance, il y avait un enfant, nommé Djuha.

Il se retourna vers son père et lui dit :
Ô père ! j’ai l’impression que cet enfant décrit notre maison !

Mevlânâ Jalaleddin Rûmi


Source : http://www.yerleske-campus.info/article.php3?id_article=140

L’amour Dieu ou le Soufisme

L'amour Dieu ou le soufisme

Un tres beau texte de Leïla Zouggari ...


« Quand l’homme et la femme deviennent un, tu es ce un. Quand les unités sont effacées, tu es cette unité. Tu as façonné ce “je” et ce “nous” afin de pouvoir jouer au jeu de l’adoration avec toi-même, afin que tous les “je”, les “tu” deviennent une seule âme, et soient à la fin submergés dans le Bien Aimé ». Jallal eddine er Rûmi, le saint de Konya


Dans sa quête du “Bonheur” l’être humain n’épargnera aucun effort, il ira à la rencontre de ses semblables pour chercher l’autre dans le dessein de former un couple et de fonder une famille, il créera des cercles d’amitié pour échapper à sa solitude. Pour assouvir son intellect il ira à la conquête du savoir. Et pour son autosatisfaction il s’investira dans son travail ou suivra ses instincts... La recherche du Bien Être est donc une ouverture. Cette expansion porte en elle-même le germe du divin qui signifie “ramener” l’être humain à sa source : “Dieu”. L’Islam comme religion universelle, s’inscrivant dans la révélation abrahamique et prêchant un humanisme d’équité et de justice sociale est d’un culte aisé et adaptable à tout temps et à tout lieu, n’en déplaise aux sclérosés. Il serait une voie de transcendance, la voie d’accès au “Bonheur” ou le chemin du spirituel comme le spécifie le Coran : “ Celui qui espère Dieu, le délai de la rencontre avec Dieu est imminent ”. (S. L’araignée, V. 5) Certes, pour un cartésien, ceci sous-entend la division de l’être humain entre ses désirs “réels” et son “imagination”. Mais le discursif n’a-t-il pas été remis en question par ses apôtres et dans son propre fief, les sciences dites exactes ? Ce qui renforce d’autant plus l’Islam, dans sa vision de complémentarité entre l’Objet et de l’Esprit ; une religion à dimension spirituelle dans le sens jungien du terme. Dans cette quête de soi et de “Dieu”, le soufisme, dans ses différentes pratiques de l’Union et de l’Amour, est une des multiples voies qu’offre l’Islam pour quiconque. L’ascension vers le divin et l’élévation à des degrés différents de “Savoir” n’est pas l’apanage de quelques élus mais à la portée de tout être humain doué de patience car nous portons tous en nous cette union tant désirée. Dans cette quête de soi et de « Dieu », le soufisme, dans ses différentes pratiques de l’Union et de l’Amour, est une des multiples voies qu’offre l’Islam pour quiconque. L’ascension vers le divin et l’élévation à des degrés différents de « Savoir » n’est pas l’apanage de quelques élus mais à la portée de tout être humain doué de patience car nous portons tous en nous cette union tant désirée.

L’islam ou l’Universalité

Loin de se cantonner dans le cultuel pur, l’Islam se soucie de l’Intelligence du cœur et des élans de l’âme. Les pratiques religieuses de cette religion abrahamique sont une union du croyant avec lui-même et avec ses semblables pour se transcender vers Dieu. La prière est une médiation solitaire pour retrouver « Dieu » mais c’est aussi un acte social qui met l’être en relation avec « l’Inconscient social », comme le dit C.G. Jung, qui implique l’humanité entière. L’Islam ne s’apparente ni au capitalisme, ni au socialisme. Du premier, il condamne le gain et le profit au détriment du pauvre ; du second il surpasse la trilogie à savoir : l’assurance du minimum vital, le nivellement des classes et la sécurité du travail prolétaire. La religion mohammadienne fait primer le social sur l’acte religieux même ; car elle défend les droits du citoyen quels que soient sa race, sa religion ou son sexe comme le confirme la parole du Prophète : (pbsl) « Si vous êtes juge de vos semblables, rendez justice en toute équité » et « Il n’y a pas de différence entre arabe et persan sauf en droiture et dans la profondeur de sa foi », comme d’ailleurs le proclame Zaccaria : « Rendez des jugement de vérité... N’opprimez pas la veuve et l’orphelin l’étranger et le pauvre ». (Lévitique. Chapitre XIX) L’Islam qui se proclame de l’universalisme abrahamique a toujours considéré comme frères les juifs et les chrétiens « Ahl Dhima » qu’il a protégés et s’il y a eu guerre contre les frères chrétiens au temps du Prophète, l’Histoire mentionne bien comment les chrétiens de la Syrie l’avait eux-mêmes déclarée en tuant ceux qui avaient opté pour la nouvelle religion. Le Coran dit : « Combattez dans le chemin de ceux qui vous combattent et n’agressez point », car il n’y a « pas de contrainte dans la religion ». (S. 11, V. 19) L’Islam porte en lui-même son renouvellement grâce au large éventail de l’interprétation que lui confère le génie de la langue arabe et à ses optiques humanistes. Tous les apports des autres civilisations sont considérés comme un enrichissement car il n’y a pas de civilisation supérieure ni de civilisation inférieure d’où sa propagation spontanée que l’Histoire omet souvent de mentionner. De plus la majorité des peuples de confession musulmane n’est pas arabe mais plutôt asiatique, sans oublier que l’Islam est solidaire des autres religions du livre même s’il les contrecarre sur certains points comme la Trinité dans la religion chrétienne. Moïse, Jésus et Mohammed, apôtres vénérés sont les promoteurs d’une pensée divine source du Bonheur humain. Mais les manipulations humaines ont faussé l’idéalisme suprême de ces religions révélées d’où sont découlées tant de périodes sombres. L’Islam, cependant, demeure une éthique humaniste où la prise en compte du subjectif prime sur l’objectivisme actif de l’occident.

L’Islam et la complémentarité

Le congrès tenu à Pékin sur les sciences avait déjà ébranlé l’antagonisme entre sujet et matière dans les sciences dites exactes. Dans le mode cartésien la réalité quotidienne est perçue en termes d’objets séparés, d’espace à trois dimensions et de temps linéaire contrairement à la vision islamique où le temps et l’espace sont transcendés dans une osmose de complémentarité de l’objet et de l’esprit. Dans les sciences physiques le principe de complémentarité qui a été emprunté à la psychologie vient d’être introduit par Niels Bohr et W, Heisenberg, lequel a déclaré : « La limitation cartésienne a profondément pénétré l’esprit humain durant les trois siècles qui suivirent Descartes, et il faudra longtemps avant qu’elle ne soit remplacée par une attitude vraiment différente à l’égard du problème de la réalité. » En effet, cette loi permet à l’être humain d’appréhender le paradoxal pour que l’imaginaire s’estompe afin de céder la place au réel : “Allah” pour le soufi ou “Dieu” pour tout adepte de la philosophie qui s’oppose au positivisme comme celle de Bergson. Avicenne et Ibn Arabi précisent que quand l’être humain, dans son élan vers Dieu, fera appel au sensuel en s’éloignant du discursif exagérément virtuel alors le voile se lèvera pour céder la passage du “Malakout” ou le royaume divin.

L’Amour et la Connaissance

Arrêtons nous un instant au mot Soufisme ou suffisme — qu’importe la transcription latine ou la prononciation de ce mot d’origine arabe — où la voyelle n’est pas discriminatoire. « Attasaouf » est un nom passif celui qui subit l’action de « souf » la laine rude par opposition à la soie et au coton symbole d’opulence et de douceur. Le nom vient aussi de la référence commune à tout pratiquant de la « Tariqua » — la conduite, dont le Prophète qui était un soufi et s’habillait de souf pour s’isoler et méditer avant la révélation et qui l’est resté jusqu’à sa mort. Il a mené une vie d’abstinence, de prière, de pureté et d’Amour pour ses femmes, son voisinage, ses semblables et Dieu. Il est considéré comme le premier maître de « Attasaouf ». En effet le soufi se rend à Dieu dans un dépouillement total dégagé de toute velléité. Seuls, la Crainte de Dieu, le renoncement au monde, le jeûne, la prière et la veille nocturne caractérisent ces ascètes. C’est l’élan d’Amour vers le Créateur, cette soif absolue de l’amoureux transi pour l’objet de son amour — « Ach-chawq » le désir et le manque de « Huwa » « Lui » — qui est présent chez le soufi, et dont il désire « la Face de Dieu ». Tel est le premier pas sur le sentier sûfi. Alors commence le voyage de l’âme. Roûmi dit : « Dans le cœur passe une image : ‘Retourne vers ta source’. Le cœur s’enfuit de tous côtés, loin du monde des couleurs et des parfums, en criant : ‘ Où donc est la source ? ‘ et en déchirant ses vêtements par amour ». La Beauté divine est alors perçue comme l’essence du « Tout » beau et du « Tout » harmonieux. Dans les panégyriques soufis, celle-ci est souvent représentée par un personnage féminin, Leïla, Maya, Nafissa, etc. ; l’Amour spirituel, l’Elixir divin et l’Ivresse des amoureux sont des symboles que les soufis utilisent pour dépeindre leurs états âmes. Et ils sont rompus à décrire avec exactitude leurs sensations même dans la vie courante. Dans le cadre d’un raisonnement cartésien/newtonien, de tels états paraissent relever de la psychose or, il n’existe, pour l’instant, que cette référence pour décrire la santé mentale. Cédons la parole à S. Grof : « Une personne fonctionnant exclusivement sur le mode cartésien, peut être exempte de symptômes manifestes, mais ne peut pas être considéré comme mentalement saine. De tels individus mènent une vie centrée sur leur ego et la compétition, orientée vers un but. Ils ont tendance à être incapable de tirer satisfaction des activités ordinaires et ils sont éloignés de leur monde intérieur. Pour ces gens [...] aucun degré de richesse, de pouvoir ou de célébrité n’apportera de satisfaction authentique. » En effet, les humains comme les plus infimes particules sont une complémentarité.

Le soufisme ou le culte des sens

Dans le monde soufi, tous les sens sont honorés ; la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher comme le dit si bien Giordano Bruno : « Il y a des mondes infinis et les créatures sont vivantes ». C’est un monde fait de sensualité qu’est la confrérie ou la « Zaouia » lors d’une veillée mystique. C’est une occasion de plus de savourer un bain selon les rites marocains et de s’habiller en conséquence. C’est une purification du corps pour mieux recevoir l’épuration de l’âme. L’encens, le bois de santal, le musc, l’eau de rose et de la fleur d’oranger embaument tous les espaces du soufi. Ces senteurs procurent une détente physique et intellectuelle ainsi qu’un doux effet aphrodisiaque qui diffuse une énergie sacrée propice à recevoir le divin. Certes, le compagnon durant « ’Lilla » la veillée est complètement détourné des plaisirs terrestres « Alâam Achahawat Adounia » et il tend vers le monde de Dieu « Alâam Rabbâani ». Ceci ne veut nullement dire que le soufi se prive des plaisirs du corps ; l’Islam condamne la vie monacale et le bigoterie. Les compagnons de la confrérie, aussi bien hommes que femmes, sont des partenaires conjugaux extatiques dans le sens tantrique du terme. Mais à chaque temps son extase. Le dîner de la veillée ou l’Offrande « Sadaqua » est un don d’une des familles les plus nanties de la confrérie car la générosité est une des qualités de l’amoureux — « Al mohib ». Le repas est un raffinement visuel et gustatif, les épices les plus fins relèvent les mets ; la cannelle, le clou de girofle, la cardamome, le gingembre, le safran, etc. Le thé à la menthe arrose le festin. Et on mange en cercle autour de tables rondes, la forme géométrique chère au Soufi, symbole de complémentarité et d’union sans début ni fin. Certes l’ouïe est le sens le plus sollicité car l’oreille est la plus grande porte de l’âme. Et contrairement au positiviste, ce n’est pas l’œil mais l’ouïe qui est le sens le plus sollicité car l’oreille, pour les soufis, est la plus grande porte de l’âme.

La musique et le chant comme viatique

Au Maroc, l’extase auditive ou le « Samâa » est une variante de la musique andalouse ou le mariage raffiné des répertoires hispano-arabes. Il englobe trois genres : « Al Madih », des poèmes panégyriques qui constituent le fond commun à toute veillée religieuse même en dehors de la « Zaouia ». Ce sont des chants de louanges de Dieu et du Prophète ; « Al Bourda » et « La Hamzia » que toute personne élevée dans la tradition musulmane peut entonner dans le rythme musical propre à sa région. « Al Inchad » ou le chant individuel avec ou sans fond musical est donné par les plus belles voix de la confrérie, celles qui possèdent la plus large capacité vocale. Nous avons été témoin de l’émotion vive de certains de nos invités occidentaux qui, bien que ne comprenant pas un mot d’arabe, ont néanmoins pleuré voire sangloté à l’écoute des chants mystiques. « As Samâa » ou le raffinement d’un savant répertoire codifié. C’est une musique qu’on cultive avec élégance même chez les enfants au sein de certaines confréries comme Tijania, Boutchichia, Madkourya et j’en oublie. C’est une musique sacrée très raffinée qui allie les techniques du concert et du concerto. C’est suivant la région où se trouve la « Zaouia » qu’un ou l’autre des instruments est mis en exergue, cependant, les instruments à cordes ont une place de choix. Il serait superflu d’évoquer le rôle thérapeutique de la musique. Cette musique mystique procure détente et relaxation du corps et de l’esprit qui permettront à l’ego de lâcher prise afin d’intégrer le spirituel. Jalal eddine ar Roûmi, le créateur du « Samâa » — musique et danse cosmiques jouées jusqu’à nos jours par les confréries des derviches tourneurs — , l’avait qualifié de « prière ». À un des compagnons qui l’avait pressé d’interrompre « As Samâa » pour répondre à la prière d’« El Fajr » il avait répondu » : « C’est aussi une prière, toutes deux s’adressent à Dieu. Il veut l’une extérieure pour son service, et il veut l’autre intérieure pour son Amour et sa Connaissance ». Ibn Al Arabi, le grand maître soufi la qualifiait de « Mounajat » — appel intime à Dieu. Beaucoup d’occidentaux et des plus illustres se sont convertis à l’Islam en découvrant le monde féerique du soufisme et ce fut le cas de Eva de Vitray-Meyerovitch. Cette catholique, issue de l’aristocratie française et mariée à un juif, avait découvert l’Islam par le biais du soufisme auquel elle avait donné plusieurs définitions et avait conclu avec celle-ci : « Peut-être, pouvons nous, simplement définir le soufisme comme l’intériorisation vécue de l’Islam ».

L’Amour et la beauté

Il est dit dans « Sahih Al Boukhary » : « Dieu est beau et il aime la beauté » et « Il a créé le monde à son image ; tout est harmonie, beauté et perfection ; nulle trace de laideur. L’univers entier se prosterne devant lui et célèbre ses louanges, « la Ilah Illa ‘llah », « Dieu est l’Unique ». Ainsi le psalmodient les « Tijanis » et ce n’est nullement une vision idéaliste du monde mais juste un dévoilement spirituel ou, dans l’unité des paradoxes. La mort devient génératrice de vie, la laideur créatrice de beauté. C’est tout simplement le cercle de la plongée méditative subconsciente. En effet, tous les êtres humains sont beaux quand nous les voyons avec les yeux de l’Amour. Pour le soufi l’Amour Dieu ne se réalise qu’en aimant d’abord ses semblables ; il ne peut prétendre « Dieu », l’Esprit pur s’il n’aime pas ses créatures, une matière d’abord. Le guide Tijani dit : « Le devoir sans amour est poids, le devoir avec amour est joie, et l’Amour sans devoir est Divin ; c’est la voie d’Allah ». C’est seulement dans un cœur rempli d’Amour qu’on perçoit Dieu » Le soufi cultive l’Amour dans ses actes et son culte est en lui même ; il apprend à s’aimer d’abord, pour aimer les autres et Dieu car l’Amour est un Don de soi et qui ne l’a pas en lui ne peut l’offrir aux autres. On dirait de la psychiatrie spirituelle, non ? C’est la « Tariqa », une ascèse séculaire du soufisme. Le soufi débute avec l’observation de soi conformément à la parole du prophète (Pbsl) : « Celui qui se connaît lui même, celui-là connaît Son Seigneur ». Il faudrait une ouverture à soi et une certaine réceptivité pour régler les conflits à l’intérieur de soi et mettre à nu la vulnérabilité dans le sens de la sensibilité exempte de toute défenses créant la dualité pour accéder aux différents degrés du soufisme La séparation entre le Bien et le Mal subsiste chez le soufi à l’état conscient mais elle est nuancée par « Rahma » ce sentiment affectueux fait de bonté et d’indulgence vis à vis de nos semblables. Le devoir du soufi est de guider en « douceur » un frère ou une sœur égarée comme l’ordonne le Coran : « Pas de contrainte en religion, la voix de la raison est désormais différencié de l’errance ». (S. 2, V. 250) Le soufi doit participer à la vie et la gagner. Les soufis doivent vaquer à leur besogne comme de véritables modèles d’un humanisme actif. Les compagnons de la Zaouia Tijani, pour ne citer que cette exemple, considèrent le travail comme adoration divine : « Le travail bien fait est beauté et la besogne accomplie est culte » et c’est en écho au hadith du Prophète (pbsl) : « Dieu bénit tout humain qui fait son travail avec compétence ». Le cheikh Tijani, le guide de cette confrérie exhortait : « le compagnon doit être de son temps et participer à l’évolution des hommes et il ne doit jamais s’idéaliser outre mesure car il s’ankylosera dans l’isolement et le dénuement qui éloigne de l’Amour Divin ». — pbls : Paix et bénédiction sur lui ! Koweit le 15/12/2001

Bibliographie

— Ibn ’Arabi né à Murcia en Andalousie en 569/1165 est sans conteste celui qui a donné tout son sens au soufisme tant par sa pratique que par les centaines d’ouvrages qu’il a rédigé et il fut nommé Khatem Al Awliya’ — Sceau des Saints. Il s’éteignit à Damas le 28 Rabi’ 11 638/16 Novembre 1240, peu avant la prise de Bagdad par les Monghols en 1258. — Jalaluddin Rûmi naquit en 1207 dans la province de Balkh — qui se trouve dans l’Afghanistan actuel, mais sa famille, fuyant l’avance mongole, émigra en Anatolie où régnaient les Seljoukides. Le père, Bahauddin Walad, un théologien mystique connu, fut appelé par le roi à Konya en 1228. Après la mort de son père, Rûmi lui succéda dans sa chaire d’enseignement. A Konya vivait aussi le grand commentateur d’Ibn Arabi (m. 1240), son beau-fils Badruddin Qonawi, un lien d’amitié et de connaissance va l’ unir à Rûmi. Puis la rencontre du derviche Shamsuddin Tabrizi éveille en Rûmi le feu de l’amour mystique. Dans l’expérience de cet amour qui consumait tout, Rûmi devint poète. Sa production est considérable, plus de 36.000 vers de poésie lyrique et plus de 26.000 distiques dans le Mathnawi ; à côté de « conversations de table », intitulées Fihi ma fihi, où l’imagination poétique l’emporte sur l’argumentation logique, il y a aussi des correspondances et des histoires allégoriques comme Fariduddin ‘Attar. . — Le fiqh de la Tariqa — quatre épîtres, manuscrits de la zaouiya de Fès. — Mohammed Larbi Ben Sayah, Boghiat el Moustafid fi charhi moniat el Mourid « But de celui qui cherche à tirer profit du Commentaire du Désir de l’initié », ed. Caire, 1304 h/1886 grégorien, 2ème éd. Dar el Jîl, Beirout, 1961. — Burkhardt, Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam. — Qushairî. Risâlah. — Jamil Abou Nasr, the Tijaniyya, 1965 (204 pp.). — Anne-Marie Schimmel, Dimensions mystiques de l’Islam. — Eva de Vitray-Meyerovitch, L’Islam, l’autre visage. — Jallal Ed Dine er Rûmi, le Mathnaw. — Montet, E, The religions orders of Morocco, Asiatic quartly Review,1902. — Ali Ben Mohammed ed-Dakhîl Allah, et-Tijania, Ryad, 1983. — Needleman Jacob, The Sword of Gnosis (Seif el ’Irfân) , 1974 (464 p.p.). — Zahan Dominique, Religion, Spiritualité et Pensée Africaine, 1980 (256 p.p.). — Adolphe Faure, Le Tasawwof de l’école ascétique marocaine, in Mélanges, Louis Massignon, II. — Willis, Ralf, Reflection on the diffusion of Islam, West Africa in studies, vol I , London,1979.. — Hamidullah, Le Coran, traduction, Club français du Livre, 1971. — Richard Bell, The introduction of the Qur’an, Edinburgh, 1970 Cragg, Kenneth. — The mind of the Qur’an, Cambridge scholar, 1973. — The Meaning of the Glorious Koran, Mentor Books, New York.

Source : http://www.hommes-et-faits.com/Dial/spip.php?article35

L'humour dans l'Islam

De Pierre Lory


Il pourrait sembler paradoxal de rapprocher le thème de l’humour des données de la religion musulmane. L’Islam offre en effet une apparence générale de gravité, de sérieux, voire de sévérité. Cette impression est en partie justifiée. Toute la tradition lettrée insiste sur le ‘principe de sérieux’ (jidd) qui anime la vie religieuse, opposé au pôle de la distraction vaine, mondaine et délétère (hazl). L’homme a été créé pour rendre un culte à Dieu sur terre, sa récompense principale lui sera accordée dans l’au-delà. Sans valoriser pour autant le dolorisme ou la componction, les thèmes de la morale islamique tournent autour de cette idée essentielle : tous les avantages et plaisirs que l’homme recherche si ardemment sur terre sont périssables, seules demeureront les joies du Paradis. L’adoption de cette attitude de ‘sérieux’ reprend tout bonnement des thèmes fréquents dans le Coran : Nous n’avons pas créé ce monde « en jouant », dit Dieu dans le texte sacré (XXI 16 ; XLIV 38), lequel attaque violemment les mondains prenant à la légère les avertissements des prophètes.
Mais il serait faux d’imaginer toute la communauté musulmane plongée dans une lugubre attente de l’au-delà. Le modèle suprême de tout croyant, le prophète Muhammad, n’est pas présenté comme un ascète austère et triste. En fait, il eut un débat sur la question de savoir si le Prophète riait, et comment. Car la question était de taille, comme le fut au Moyen Age celle du rire de Jésus mentionnée par Umberto Eco dans son roman Le nom de la rose. Définir le rire du Muhammad revenait à donner un modèle de comportement à toute la communauté musulmane. Or nous trouvons dans les recueils de traditions prophétiques - les hadîths, qui relatent les dires et actes du Prophète - des attestations divergentes. Selon les unes, Muhammad ne riait pas vraiment, il ne faisait que sourire, on ne voyait jamais ses gencives ; c’est l’attitude de gravité des chefs bédouins que l’on retrouve de nos jours chez les dignitaires séoudiens ou émiratis. Mais selon d’autres traditions, attestées notamment par Bukhârî dans son recueil de hadîths le Sahîh, Muhammad était « le plus rieur des hommes » ; au point que lorsqu’il riait, on pouvait voir ses molaires – tout autre profil humain, on le constate, que dans le premier tableau.
En fait, il existe des rires d’origine et d’intentions très différentes. Le rire de simple détente n’est nullement blâmé dans la bienséance sociale de l’Islam. Ce qui est par contre violemment dénoncé, c’est la raillerie, la dérision, en matière de religion plus précisément. Muhammad pardonna à plusieurs de ses grands adversaires païens mecquois qui l’avaient rejeté et combattu par les armes ; mais il se montra intraitable contre tous ceux qui s’étaient moqué de sa prédication, des poètes satyriques persifleurs cherchant à ridiculiser sa mission notamment. Le rire dans cette forme précise de dérision plutôt, représente pour l’ordre religieux une attaque plus grave que la polémique des adversaires des autres religions. De nos jours, les attaques virulentes de certains missionnaires ou évangélistes chrétiens contre l’Islam donnèrent lieu à de multiples réfutations de la part d’essayistes musulmans ; mais le roman de Salman Rushdie Les versets sataniques, dont le ton et le contenu persifleur était manifeste, donna lieu à la fatwa que l’on sait. Bref, l’humour n’est pas absent de la culture arabo-islamique classique, il s’y trouve simplement canalisé. Il est multiple, occupant plusieurs fonctions dans le système symbolique et social des pays musulmans. On pourrait consacrer plusieurs volumes à ses différentes facettes. Nous nous bornerons ici à en évoquer très schématiquement trois qui nous paraissent jouer un rôle essentiel.

La dérision ‘anticléricale’

Il a existé depuis les premiers siècles de l’ère musulmane un humour frondeur. Nous ne considérons pas ici celui des ‘anti-religieux’, considérant les prophètes comme des imposteurs et les prescriptions de la Loi comme des absurdités nuisibles, car ils se placent par définition en–dehors du champ communautaire musulman (v. notre article « Islam : l’athéisme est-il pensable ? » dans le Bulletin de la Société des Amis des Sciences Religieuses n°1). Nous envisageons plutôt un courant que l’on pourrait appeler faute de mieux ‘anticlérical’. Le terme n’est pas adéquat, car on sait qu’il n’existe pas de clergé à proprement parler dans la société musulmane. Mais il existe cependant des ‘hommes de religion’ occupant des fonctions divers : juges et hommes de Loi (la Loi était pour l’essentiel d’origine religieuse), enseignants dans les medersas, personnel des mosquées etc, sans parler des membres des confréries soufies, ou des derviches ne relevant parfois d’aucune organisation précise.
Un certain humour s’est donc porté sur ces groupes, accusés de d’être composés d’hypocrites ne respectant pas les interdits qu’ils imposent aux autres. De multiples histoires épinglent les professeurs des écoles, rapaces à la recherche de cadeaux de la part de leurs élèves, ou encore essayant d’abuser d’eux sexuellement. La vénalité des juges est également un des thèmes les plus anciens et les plus répandus. Les fonctions religieuses, selon ces récits inventés ou caricaturant des faits réels, seraient devenues de simples sources de revenus. Même les Soufis, qui devraient avoir tout abandonné pour la prière continuelle de Dieu, se présenteraient souvent comme de simples feignants cherchant à trouver une justification à une lucrative mendicité. Revêtus d’un froc rapiécé, habit distinctif des derviches, ils parcourent villes et campagne pour échanger leurs bénédiction contre des aumônes ou des repas. « Vends ton froc » aurait-on conseillé à l’un d’entre eux. « Si le pêcheur vend son filet, avec quoi pêchera-t-il ? » aurait répondu l’intéressé (Obeyd-e Zâkânî, Risâle-ye delgûsheh). Leur malhonnêteté se double de bêtise, selon le prosateur rationalisant Jâhiz (m. 868), car l’intelligence se développe par la fréquentation des hommes, et eux cultivent l’isolement (al-Bayân wa-al-tabyîn).
Plus grave, le rite est devenu pour eux un comportement mécanique, privé de toute intention ou ferveur religieuse, et en cela ils contaminent les autres croyants. Un pèlerin s’étant rendu à La Mecque s’assoupit au moment de la station sur le plateau de ‘Arafât ; il entendit deux anges se lamenter de ce que sur les 70.000 pèlerins, seule la prière de 7 d’entre eux serait agréée par Dieu – par bonheur, la ferveur de ces sept saints venait compenser l’indifférence des autres (Sulamî, Haqâ’iq al-tafsîr). Parfois, la critique se fait plus incisive. Les religieux sont accusés de prêcher des attitudes qui abrutissent le peuple. Sharaf al-dîn Dâmgânî voit le gardien de la mosquée expulser un chien qui s’y était introduit. Il aide le chien à s’enfuir, puis dit au gardien : « Lui est un animal sans raison, c’est pour cela qu’il est entré dans ta mosquée ; nous, tu ne nous y vois jamais ». La raillerie s’étend bien sûr à tous les bigots qui masquent leurs propres impuissances ou mensonges sous un voile de piété. Le ‘héros comique’ de plaisanteries populaires turques Molla Nasreddine, selon une histoire, se rend chez un tailleur et lui demande :
- Pourrais-tu me faire un manteau dans ce tissu gris ?
- Certainement, avec l’aide de Dieu, répond le tailleur.
- Quand sera-t-il prêt ?
- Dans une semaine, avec l’aide de Dieu !
- Veux-tu être payé maintenant ?
- Avec l’aide de Dieu, oui, j’aimerais bien !
Nasreddine lui règle ce qu’il lui doit puis revient la semaine suivante.
- Mon manteau est-il prêt ?
- Non, je n’ai pas pu. Ma femme est tombée malade. Mais elle a guéri maintenant, avec l’aide de Dieu.
- Quand penses-tu le finir alors ?
- Dans trois jours, avec l’aide de Dieu.
Trois jours plus tard :
- Alors, mon manteau ?
- Il me manque du tissu, mais avec l’aide de Dieu …
- Ecoute, interrompt Nasreddine, maintenant je suis pressé. Essaie de travailler sans l’aide de Dieu, ça te retarde !
Ces récits ne traduisent pas un rejet de la religion en tant que telle, mais le refus d’une attitude sociale qui conduit précisément à en adultérer l’intention religieuse. On pourrait citer ici ce vers du corpus attribué à Omar Khayyam :
« Mieux vaut Te parler (= à Dieu) dans l’intimité au fond du cabaret
que venir sans Toi prier au pied d’un minaret »

La dérision pieuse

L’humour ne servit toutefois pas seulement d’armes aux esprits forts. Les religieux l’utilisèrent à leur tour. L’exemple le plus fameux est constitué par les Récits des imbéciles et des stupides (Akhbâr al-hamqâ wa-al-mughaffalîn) d’Ibn al-Jawzî (m. 1201), qui fut un savant, juriste, prédicateur de premier plan à Baghdad. Son œuvre colossale porte sur le droit, l’histoire, la morale, mais comprend aussi plusieurs recueils d’anecdotes légères ou comiques qui sont intéressantes pour l’histoire de la pensée. Dans l’introduction de ces Récits des imbéciles…, Ibn al-Jawzî répond par avance aux lecteurs qui s’étonneraient qu’un des hommes de religion les plus en vue du monde musulman de cette époque entreprennent de recueillir des anecdotes frivoles. Trois raisons, répond-il, poussent un Musulman à s’intéresser à l’humour et à la bêtise. Elles sont ‘sérieuses’, utiles pour la foi :
1) Le lecteur, lisant ces récits, est conduit à remercier Dieu de ne pas être un stupide, d’être doté de la raison qui lui permettra d’obtenir la félicité post mortem ; cette reconnaissance envers Dieu est un des piliers de l’attitude religieuse.
2) Un tel ouvrage fait comprendre quelles sont les causes de la bêtise, ce qui est très salutaire pour l’obtention du salut éternel
3) La détente et l’humour sont licites et même utiles. Ibn al-Jawzî cite ici le récit de Hanzala, un des Compagnons du Prophète, qui écouta les larmes aux yeux un sermon de Muhammad sur les peines de l’Enfer. Rentré chez lui, il se mit à plaisanter avec les membres de sa famille. Soudainement, il eut honte de son attitude et revint voir le Prophète pour s’excuser d’avoir ri si peu de temps après le sermon. Muhammad lui répondit : « O Hanzala, il y a un temps pour tout ! » En effet, poursuit Ibn al-Jawzî, un travailleur qui ne se reposerait jamais s’épuiserait et finirait par mal travailler. De même, un croyant qui ne se détend jamais devient aussi un mauvais pratiquant.
En fait, on s’aperçoit vite qu’Ibn al-Jawzî obéit à une stratégie culturelle à peine masquée : il s’agit de disqualifier tous ceux qui échappent au contrôle moral des religieux, et c’est eux dont la bêtise est dénoncée ici. Il fait le partage entre les ‘imbéciles’ et les ‘stupides’. Sa dérision porte d’abord sur les ‘imbéciles’. Ces gens ne comprennent rien en matière religieuse, ils sont bornés dès leur naissance, ce sont des incurables. « Al-Awzâ‘î rapporte que l’on avait demandé à Jésus fils de Marie : - O esprit de Dieu, peux-tu ressuscite les morts ? Il répondit : - Certes, avec la permission de Dieu. On lui dit : - Peux-tu guérir un lépreux ? Il répondit : - Oui, avec la permission de Dieu. - Et comment soigner un imbécile ? lui demanda-t-on. - Cela, reprit Jésus, je n’en ai pas la capacité ». Qui sont ces imbéciles ? Au fond, tous ceux qui refusent le dogme sunnite : les Mazdéens avec leur croyance absurde en deux dieux, les Chrétiens qui croient que Dieu est devenu un homme et a eu besoin de manger et boire, les Juifs qui ont vu Moïse accomplir des miracles stupéfiants devant eux et qui lui ont quand même désobéi par la suite, ainsi que Chiites qui dénoncent les premiers califes alors que leur premier Imam, ‘Alî, leur avait fait allégeance, etc. Un ‘imbécile’ peut être quelqu’un de cultivé, mais qui est privé d’un élémentaire bon sens dans le domaine de la religion. Une telle conception ne relève ni de l’invective ni de la simple plaisanterie. Elle pose la question de la prédestination et du libre arbitre. Certains hommes sont fondamentalement aveuglés à l’égard des vérités de la religion. Ainsi est expliqué leur refus de l’évidence du monothéisme islamique.
A la différence des ‘imbéciles’ incurables, les ‘stupides’ le sont par éducation ou fréquentation. Ils peuvent donc être amendés. Les victimes de la dérision d’Ibn al-Jawzî sont ici :
- les bédouins frustes, qui sont restés à moitié païens. Tel celui qui, parti en pèlerinage, se précipite au petit matin vers la Kaaba pour transmettre à Dieu sa demande, avant que Celui-ci ne soit trop sollicité par la foule des autres pèlerins. Un autre – durant le pèlerinage également – priait ardemment pour sa mère seule. A qui lui demanda pourquoi il ne priait pas pour son père, il répondit : « C’est un homme, il sait se débrouiller seul ! ».
- les ascètes ignares, qui récitent le Coran sans le comprendre Ibn al-Jawzî cite un récit d’après Jâhiz d’un homme dont le voisin était ultra-pratiquant et récitait indéfiniment un verset du Coran en pleurant et se frappant la tête. Impressionné et intrigué, l’homme s’approcha de la maison de son voisin et entendit qu’il récitait le verset II 222 : « Ils t’interrogent au sujet de la menstruation des femmes. Réponds : c’est une souillure … ». Un autre ascète ignorant, fut scandalisé lorsqu’il comprit enfin le sens du récit de Joseph en Egypte et de la tentative de séduction par la femme de son maître, et se mit à exhorter les Musulmans à ne pas lire ces versets de débauche. Un autre serait enduit un œil de goudron pour le tenir fermé, jugeant le monde d’ici-bas trop vil pour mériter d’être regardé avec deux yeux.
- les semi-lettrés, qui se servent uniquement de livres et n’ont pas accès à la transmission orale en présence d’un maître, et commettent de ce fait des fautes de langue et de compréhension grossières.
- les gouverneurs de province qui ne connaissent rien du droit, tels celui qui, embarrassé par les réquisitoires de deux plaignants s’accusant mutuellement, les aurait fait flageller tous les deux, se félicitant d’avoir ainsi certainement châtié le coupable.

Toute autre est la dérision religieuse transmise dans les milieux populaires. Dans ces histoires et mises en scène, le petit peuple prend une revanche. Les princes et les grands de ce monde, eux aussi, sont mortels, faibles, pervers, vicieux, et en tant que tel soumis au Jugement de celui qui est plus grand et plus puissant que tous. Les héros de ces types d’anecdotes sont les ‘fous sages’ ; une de nos sources principales à leur endroit est le traité Les fous sensés (‘Uqalâ’ al-majânîn) rédigé par Abû al-Qâsim al-Naysâbûrî (m. 1015) Leurs comportements sont erratiques : ils sont souvent présentés comme de pauvres hères nus, chevauchant un bâton comme si c’était une monture, vivant dans les cimetières « où je fréquente des gens qui ne me font aucun mal, qui ne me calomnient pas derrière mon dos » précise Bahlûl, l’une des plus célèbres de ces figures. Ils tiennent des discours délirants mais où pointe souvent une sagesse insolente. Pénalement irresponsable, le fou ne peut se voir imputer aucun crime de lèse-majesté ou de blasphème. Pas plus, par conséquent, que celui qui rapporte ses dires réels ou supposés.
Il s’agit la pour des cas assez nombreux de prétextes littéraires pour attaquer les riches, les puissants sous l’angle de la religion. Pauvre parmi les pauvres – il n’a même pas sa raison – le ‘fou sage’ peut rappeler aux grands de ce monde leur condition essentielle de pauvres devant la mort et devant Dieu. Bahlûl, qui aurait habité Bassora, aurait eu un entretien mémorable avec le calife Hârûn al-Rashîd au moment où celui-ci se rendait en pèlerinage à La Mecque. Par humilité réelle ou piété feinte, le souverain écouta la harangue de Bahlûl qui l’accusait de folie pour vivre dans tant de richesse alors que le Jugement de Dieu était imminent. Puis Hârûn transmit une bourse d’argent à Bahlûl, à quoi le fou répondit en offrant un quignon de pain au calife ; mais celui-ci était si sec et dur que le calife ne put y mordre, et le rendit à Bahlûl en lui disant : « Je ne peux le digérer ». Bahlûl lui rendit alors la bourse en lui disant : « Moi non plus, je ne peux pas digérer ton cadeau ». Au final, il s’agit donc de montrer que les vrais fous, ce sont les hommes immergés dans les plaisirs ou les soucis du monde.
Le ‘fou sage’, lui, est souvent un homme immergé dans la présence divine, et c’est ce qui rend ses comportement incompréhensibles au commun des hommes. A un intellectuel qui lui disait qu’on le prenait pour un dément (majnûn), le ‘fou’ Sa‘dûn répondit : « Les gens affirment que je suis dément, alors que nulle folie ne m’affecte. Mais l’amour pour mon Seigneur a envahi mon cœur et mes entrailles, il circule dans ma chair, mon sang et mes os. Et moi, je suis emporté de passion pour Lui ». Cette dernière affirmation nous permet de passer à un dernier versant de l’humour religieux en Islam : celui qui concerne la mystique et ses paradoxes.

Les paradoxe des mystiques

Le rire n’est en effet pas du tout absent de la littérature mystique. Certes, la mystique musulmane connut des individualités assez sombres, tels Fudayl ibn ‘Iyâd qui, paraît-il, ne rit qu’une seule fois durant sa vie : le jour de la mort prématurée de son fils. A qui l’interrogeait sur ce comportement surprenant, il répondait : « J’avais aimé une chose, et Dieu l’a aimée aussi ». Toutefois, les anecdotes humoristiques sont fréquentes dans les milieux soufis. Les porte-paroles de cette tendance sont des extatiques qui sont ‘restés sur l’autre rive’, les ravis en Dieu, ceux qui ont connu une expérience d’illumination soudaine et qui sont restés commotionnés pour le restant de leurs jours. Le grand historien et penseur Ibn Khaldoun (m. 1406) s’interroge dans sa Muqaddima sur cette question paradoxale : un fou peut-il éventuellement être un saint, sachant que pour être un croyant ordinaire, il est nécessaire de jouir de toutes ses facultés mentales ? Il répond qu’il existe deux formes de raison : un raison ‘logique’, qui permet de vivre en société, exercer une profession et des responsabilités etc ; et une raison métaphysique, qui permet de saisir les vérités d’ordre religieux. Les fous ‘ravis’ ont perdu leurs facultés rationnelles ordinaires, mais ils restent conscients, pleinement, face au monde divin. Ils peuvent donc éventuellement être considérés comme des saints. De tels saints peuvent parler ‘en-dehors’ de la Loi, tenir des propos des plus surprenants, provocants. Grâce à eux, la Loi n’est plus un absolu.
Un thème qui leur est souvent attribué est le paradoxe du mal ; Helmut Ritter, dans Das Meer der Seele, y consacre un chapitre éloquent. De même qu’un fou comme Bahlûl a pu faire des remontrances au calife, de même arrive-t-il que le ‘ravi’ en fasse à Dieu. Un fou accuse Dieu de gouverner le monde comme s’Il avait perdu la raison. Le plus grave problème de la créature, dit un autre ‘saint’, c’est son Créateur. Son excuse, lorsqu’il fait mourir des enfants en bas âge, dira un homme qui vient d’apprendre le décès d’un de ses fils, c’est qu’Il n’a pas d’enfant et ne peut comprendre la souffrance d’un père. « Si tu te conduis ainsi avec ceux que Tu aimes, dit un Soufi pauvre et souffrant, qu’est-ce que cela sera avec tes ennemis ! ». Un autre encore, vivant dans la misère et la maladie : « Surtout, ne me donne rien, prends moi plutôt ce que Tu m’as donné, cette vie ne me convient plus ». Un autre vivait en Egypte à un moment où le pays fut frappé par une terrible famine : « Si Tu n’arrives pas à nourrir tout ce monde, Tu n’as qu’à en créer moins ! ». A un Soufi à qui l’on demandait s’il connaissait Dieu, il répondit par l’affirmative : cela faisait tant d’années que Celui-ci le faisait souffrir de mille manières par la faim, la nudité, la honte. Sur un registre moins pathétique, on raconte que Molla Nasreddine fut placé en position d’arbitre pour partager équitablement neuf dattes entre trois enfants qui se disputaient à ce sujet. Il leur proposa de délaisser l’imparfaite justice des hommes, et d’agir « selon la parfaite justice de Dieu », ce que les enfants acceptèrent. « Vous êtes de bons Musulmans, répondit Nasreddine. Tiens, Ahmet, tu auras cinq dattes. Malik en aura trois. Quant à toi, mon pauvre Mahmut, tu n’auras rien du tout ».
La clé de tous ces dires paradoxaux voire choquants réside, selon l’optique des mystiques, dans le caractère équivoque de toute la création. Dieu ne peut se montrer aux hommes tel qu’Il est en Lui-même : l’univers serait pulvérisé en un clin d’œil s’Il Se manifestait ainsi. Il doit passer par la médiation d’un monde limité. Dieu est partout présent, mais masqué. Il Se manifeste ainsi dans le mal, la souffrance, le manque, lesquels sont inhérents à la création. Le fou vient clamer haut et fort que c’est bien Dieu Qui a voulu cela, qu’il n’y a pas à adoucir la cruauté de cette vie en cherchant des excuses au Tout-Puissant, et que c’est en vivant totalement cette souffrance qu’on peut atteindre quelque chose du Vrai.

Conclusion

L’humour permet ainsi de parler du plus inconcevable. Il exprime une vérité non logique. C’est toute la littérature religieuse de l’Islam qui se trouve traversée par des éléments humoristiques. L’exemple vient de haut, puisque selon des textes traditionnels, Dieu Lui-même rit. Daniel Gimaret, dans son livre Dieu à l’image de l’homme sur les anthropomorphismes dans le hadîth, consacre même un chapitre complet à ce sujet. Ces thèmes de l’humour rappellent un point essentiel : malgré tout l’effort des juristes, des théologiens et des philosophes pour ‘rationaliser’ la foi, pour lui donner un cachet clair et accepté par tous, il restera toujours un pivot essentiel relevant de la foi seule, d’une expérience qu’au fond rien ne peut justifier complètement par de simples arguments. Naysâbûrî raconte qu’un lettré, sortant de chez lui, aperçoit des enfants en train de jeter des pierres sur un vieux mendiant – il s’agissait du ‘fou’ Sa‘dûn. Il se met à morigéner les enfants pour se montrer aussi durs envers le vieillard. « Mais c’est un hérétique, disent les enfants pour se justifier ; il dit qu’il a vu Dieu ! ». Le lettré se tourne alors vers Sa‘dûn : « Malheureux ! comment pourrais-tu voir Dieu ? ». Et le pauvre hère de répondre : « Mais comment pourrais-je ne pas Le voir ? ».

(Paru dans le Bulletin de la société des Amis des Sciences Religieuses, n°IV, 2003).

LE SOUFISME ET LES CONFRÉRIES DANS L’INDE CONTEMPORAINE

Salam alaikoum ;

apres l'Islam en Chine , insha'Allah , une série d'articles interessants sur le soufisme contemporain en Inde ...

Par Marc Gaborieau , École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris .


1. LES CONFRÉRIES DANS L’HISTOIRE

1.1. L’Inde, l’islam et le soufisme.

L’islamisation de l’Inde s’est faite en suivant deux mouvements de périodicité différente (Gaborieau
1995a). D’un côté un lent enveloppement généralement pacifique par les côtes qui, des origines de l’islam à
nos jours, a amené l’installation de colonies de marchands arabes et iraniens. De l’autre côté un mouvement
de conquête par des dynasties turco-afghanes iranisées liées à l’Asie centrale: commencé au début du XIe
siècle par les Ghaznévides dans le territoire de l’actuel Pakistan, il a établi une hégémonie musulmane sur le
sous-continent à partir du début du XIIIe avec le Sultanat de Delhi prolongé par les sultanats régionaux du
XIVe au XVIe; la puissance musulmane atteignit son apogée au XVIe et XVIIe siècles avec l’empire moghol
avant de laisser la place à des États successeurs souvent fondés eux aussi par des dynasties iraniennes, centre
asiatiques ou afghanes. L’introduction du soufisme est liée, mais de façon inégale, à ces deux mouvements. Le
poids des confréries originaires d’Asie centrale est bien plus important que celui des confréries arabes et
iraniennes; l’histoire documentée du soufisme indien ne commence qu’au XIIIe siècle avec le Sultanat de
Delhi (Kumar 1992).
On trouvera aisément ailleurs un inventaire exhaustif des confréries indiennes (Rizvi 1978 & 1983;
Schimmel 1980; Jackson 1988; Nizami 2000) ou des études régionales (Haq 1975; Siddiqi 1989; Bayly 1989;
Ernst 1992; Eaton 1978, 1993 et 2000) ainsi que des réflexions historiographiques sur la façon dont elles sont
été étudiées depuis le début du XIXe siècle (Ernst 1992: 5-93 et 2000; Gaborieau 2000). Je me contenterai ici
d’un bref panorama qui suit une classification bâtie depuis longtemps (Gaborieau 1986 et 1996b).
Quatre grandes confréries que j’appelle “majeures” occupent une place à part par le nombre de leurs
adhérents dans tout le sous-continent et leur rôle dans l’histoire de l’Inde: la Suhrawardiyya et la Chishtiyya
(Lawrence 1978 et 1992) massivement présentes dès le début du XIIIe, la Qâdiriyya (Buehler 2000) qui
n’acquit du poids qu’à partir du XVe siècle, et la Naqshbandiyya qui arriva avec les Moghols au XVIe siècle
(Buehler 1998: 55-81).
J’appelle “mineures” les autres confréries qui ont moins d’adhérents et sont plus localisées. Les
indiens modernes les répartissent généralement en deux catégories, les “orthodoxes” et les “hétérodoxes” (on
verra verra dans la seconde partie, §2.2, le sens qu’il convient de donner à ces termes). Parmi les orthodoxes,
deux (qui sont à nouveau originaires d’Asie centrale) sont relativement connues. La première est la
Kubrawiyya, installée au Kashmir avec Sayyid `Ali Hamadânî (1314-1385), et (sous le nom de Firdausiyya et
alliée à la Suhrawardiyya) au Bihar dans la moyenne vallée du Gange; dans cette dernière région fleurit
Sharafu’d-Dîn Manerî (Jackson 1987) dont les “Cent lettres” (Maktûbât-i Sadî) sont un des grands classiques
du soufisme indien (Jackson 1987); c’est aussi la Kubrawiyya qui, avec Ashraf Jahângîr Simnânî (m.1425),
popularisa l’usage des oeuvres d’Ibn `Arabî qui, avec celles de Jalâlu’d-Dîn Rûmî, alimentèrent les
discussions et les controverses dans le sous-continent jusqu’à nos jours. La seconde confrérie mineure
orthodoxe d’importance est la Shattâriyya (Eaton 1993: 77-82; Gaborieau 1996c; Ernst 1999), réputée experte
en sciences occultes, dont le manuel de dévotions en persan, “Les cinq gemmes” (Jawâhir-i khamsa) de
Muhammad Ghauth Gwalyârî (1502-1563), réputé grand grimoire de magie, est très largement imprimé non
seulement en Inde en traduction ourdoue, mais aussi en traduction arabe juqu’en Egypte et au Maroc
(Gaborieau 1993a; Ernst 1999). D’autres confréries mineures orthodoxes, qui sont liées au commerce
maritime, comme la Kâzerûniyya, la Maghribiyya et la Ni`matullâhiyya, et plus récemment la `Aidarusiyya,
sont plus confidentielles. Les ordres hétérodoxes (Gaborieau 1998) comportent au Nord une confrérie venue
d’Asie centrale, la Qalandariyya (Digby 1984), et une autre de création locale, la Madâriyya (Gaborieau 1977:
121-127); sur la côte occidentale et au Sud est attestée la présence des Sidi, descendants des anciens esclaves
noirs; et depuis cette province jusqu’à Sri Lanka on remarque la présence insistante et spectaculaire des Rifâ`î
célèbres pour les séances fakiriques où ils se transpercent le corps (McGilvray 1988).

1.2. Sultans et soufis

Ce sont surtout les ordres majeurs qui ont fait parler d’eux dans l’histoire à cause de leurs liens avec
les souverains et les puissants.

1.2.1. Suhrawardiyya et Qâdiriyya, confréries aristocratiques. La Suhrawardiyya, confrérie
prestigieuse réputée très orthodoxe venue Baghdad, qui était alors le coeur du monde islamique, apparaît dès le
début au premier plan dans l’entourage des sultans de Delhi, acceptant les charges et les honneurs. Les
Suhrawardî jouèrent aussi un rôle de modèle pour l’organisation du soufisme indien: ils apportaient de
Baghdad la tradition de la vie régulière des soufis dans un hospice, et un manuel en arabe du fondateur de
l’ordre, Shihâbu’d-Dîn `Umar Suhrawardî (m.1234), qui en consignait les règles, les `Awârif al-Ma`ârif qui
resta la référence en la matière pour les soufis de l’Inde, tous ordres confondus (suhrawardy 1891), en
particulier chez leurs grands rivaux, les Chishtis qui en faisaient une lecture et un commentaire réguliers dans
leurs hospices (Matringe 2001). La Suhrawardiyya passa ensuite au second plan comme confrérie
aristocratique; la Qâdiriyya, qui eut au XVIIe siècle la faveur des sultans du Deccan (Eaton 1978: 107-124) et
des Moghols (Lawrence 1993), passe aujourd’hui plus la confrérie la plus répandue. La Suhrawardiyya reste
néanmoins dans l’histoire comme la grande matrice du soufisme indien; ce n’est pas elle cependant qui eut le
plus constamment les faveurs des grandes dynasties de l’Inde.

1.2.2. Le destin paradoxal de la Chishtiyya. Ce rôle échut à une autre confrérie improbable, la
Chishtiyya. Rien ne l’y prédestinait au premier abord: issus des milieux de derviches errants de l’Asie centrale
proches de Qalandars (Zarcone 1994 et 2000), très amateurs demusique mystique (Lawrence 1983), arrivés à
la suite des conquérants à partir du village de Chisht (proche de Herat) d’où ils tirent leur appellation, les
membres de cette confrérie affectaient de mépriser les princes et les rois et de fuir leur compagnie pour rester
hors du monde. Mais cette feinte humilité cachait une conviction de leur propre supériorité et de leurs
pouvoirs, car dans la vision du monde médiévale, le contrôle du territoire (wilâya, apparenté à walâya, la
sainteté) appartient aux saints, et les sultans ne l’exercent que par la délégation qu’ils ont reçue de ces derniers
(Digby 1986: 62-63); en retour les sultans ne peuvent que craindre et reconnaître les pouvoirs des saints dont
ils ont besoin pour asseoir leur règne (Digby 1990). C’est ainsi que ces derviches charismatiques et
redoutables qu’étaient les premiers Chishtis en vinrent progressivement à être considérés comme les saints
protecteurs d’abord du Sultanat de Delhi, puis de l’hégémonie islamique sur Inde entière.
Cette reconnaissance ne fit pas d’un coup; elle se cristallisa selon un processus tortueux qui n’a rien à
voir avec la chronologie linéaire rétablie ensuite par l’hagiographie. En fait le processus ne commença
réellement qu’au début du XIVe siècle, quand le sultanat de Delhi arrivait à son apogée avec les dynasties
Khaljî et Tughluk, autour du personnage de Nizâmu’d-Dîn Auliyâ (1243-1325), le quatrième grand saint
indien de la confrérie: tout en feignant d’ignorer les sultans, il attirait les hauts dignitaires et les lettrés (dont le
grand poète Amîr Khusrau, 1253-1325) dans son hospice qui devint un des creusets de la culture indopersane;
et c’est de là qu’il surveilla l’édition en persan du recueil de ses ‘Dits’ (malfûzât) qui constitue le
premier monument et le modèle de la littérature soufie de l’Inde (Nizâm ad-Dîn Awliyâ 1992). A partir de lui
Delhi (Frykenberg 1986) devint définitivement le symbole de la domination musulmane en Inde; et le quartier
qui abrite sa tombe et qui porte encore aujourd’hui son nom, Nizamuddin, devint une des nécropoles des
grandes dynasties de l’Inde. La synthèse établie à Delhi s’exporta ailleurs en Inde, notamment au Deccan dans
les villes de Gulbarga et Bijapur (Eaton 1978) autour du sixième grand saint de la Chishtiyya, Gesûdarâz
(m.1422, Gulbarga). La faveur des Chishtis connut une nouvelle apogée sous les Moghols. Les premiers
souverains de cette dynastie encore mal établie avaient tâtonné: Bâbur (1526-1530) resta sous la protection de
la Naqshbandiyya qu’il avait amenée d’Asie centrale; Humâyûn (1530-1556) chercha à utiliser, sans grand
succès, les pouvoirs magiques de la Shattâriyya. Mais quand Akbar (1556-1605), le véritable organisateur de
l’empire moghol, décida d’asseoir définitivement son pouvoir, il renoua avec la tradition du Sultanat de Delhi
et prit appui sur la Chishtiyya (Richards 1978; Streusand 1989): la tombe de son père Humâyûn, le premier
monument moghol de l’Inde, est près de celle de Nizâmu’d-Dîn; il établit sa seconde capitale, Fatehpur Sikri,
autour de la tombe d’une autre saint de la même confrérie, Salîm Chishti, par l’intercession duquel il avait eu
un fils pour perpétuer la dynastie; mais surtout, il tira d’un quasi-oubli et dota richement la tombe du premier
grand saint de la Chishtiyya sur le sol indien, Mu`înu’d-Dîn (m. c. 1235) qui s’était établi à Ajmer, alors ville
frontière du Sultanat de Delhi; Akbar en fit le saint patron non seulement de sa dynastie, mais de l’Inde
musulmane en général… avant finalement de sacraliser son propre pouvoir en prenant lui-même les attributs
d’un maître soufi, ce que les historiens coloniaux ont interprété à tort comme l’invention d’une nouvelle
religion (Gaborieau 1992). Après la désintégration de l’empire, les derniers Moghols cantonnés à Delhi et
dans sa région non seulement embellissent la tombe de Nizâmu’d-Dîn, mais font revivre celle passablement
oubliée du second Chishti indien, qui fut aussi le premier à s’établir à Delhi, Qutbu’d-Dîn (m. 1235) que les
textes soufis écrits au XVIIIe et du XIXe siècle considèrent désormais comme le grand saint de la confrérie.
Au terme de cette histoire compliquée la Chishtiyaa émerge clairement comme la grande confrérie tutélaire de
l’islam indien, les autres n’ayant eu de proéminence qu’épisodique.

1.2.3. L’influence contestée de la Naqshbandiyya. Pourtant l’historiographie récente lui prête une
rivale à partir du XVIIe siècle, la Naqshbandiyya, qui aurait eu alors un rôle plus important que celui de la
Qâdiriyya que nous avons évoquée plus haut. Cette confrérie centre-asiatique fondée à Boukhara à la fin du
XIVe siècle (Gaborieau, Popovic & Zarcone 1990) étend plusieurs rameaux en Inde à partir de la conquête
moghole, au Nord (Damrel 1991) et au Sud (Digby 2001). Elle devint surtout célèbre par une branche
indienne réformée, la Mujaddidiyya fondée au tournant du XVIe et du XVII siècle par Ahmad Sirhindi (1564-
1624) qui posa comme le rénovateur (mujaddid) du second millénaire de l’islam qui avait commencé en 1591
(Ter Haar 1992). Il exprima sa doctrine dans un recueil de “lettres” en persan, les Maktûbât, qui sont le livre
soufi indien le plus diffusé dans le monde musulman; il a été traduit en arabe et en turc. Les idéologues de ce
siècle, dans le cadre du combat nationaliste, s’appuyant sur une hagiographie de basse époque, en ont fait un
héros de l’orthodoxie qui aurait ramené les dirigeants musulmans à une pratique religieuse authentique après
les errements supposés de l’époque d’Akbar. Il aurait converti à ses vues l’empereur Jahângîr (1605-1627) et
commencé le lent processus qui sous ses fils amena l’empereur Aurangzeb (1658-1707) à un austère
alignement du gouvernement moghole avec la Loi islamique. La pure orthodoxie naqshbandie aurait alors
définitivement supplanté l’hétérodoxie implicite de la Chishtiyya. C’est ce qu’il est convenu d’appeler la
“réaction naqshbandie”. Les recherches récentes dans les documents originaux montre que cette théorie n’est
pas prouvée par les sources (Friedmann 1971), ni même acceptée par les Naqshbandis contemporains au fait
de leur propre tradition (Gaborieau 1990). Il est même erroné d’opposer la Chishtiyya et la Naqshbandiyya
Mujaddidiyya sur le plan de l’orthodoxie: le fondateur de cette dernière, Ahmad Sirhindi, avait d’abord été
formé dans la Chishtiyya; et celles de ses idées qu’on attribue à son initiation naqshbandie, comme sa
demande d’exclure les hindous de toute position de pouvoir, ont des précédents dans la tradition chishtie,
notamment chez `Abdu’l-Quddûs Gangôhî (1456-1537, voir Digby 1975) comme l’a montré une publication
récente (Damrel 2000).
Au terme de ce périple dans l’histoire il apparaît que la grande confrérie politique du sous-continent
est la Chishtiyya. Fondée par des derviches errants elle paraissait mal armée pour résister à des confréries plus
prestigieuses et plus policées comme la Suhrawardiyya, la Qâdiriyya et la Naqshbandiyya. Et pourtant elle l’a
emporté. Nous avons mis en avant une première explication, celle du charisme de ses adeptes. Nous verrons
plus loin qu’il y a sans doute une explication additionnelle dans ses affinités avec la culture et la société
indienne, notamment a travers la musique et la poésie soufie.

1. 3. Le soufis dans la politique moderne.

Avec la colonisation qui a déposé en 1857 le dernier empereurs moghol, il n’y a plus de sultanat de
droit divin. Mais l’autorité des soufis est toujours recherchée par les gouvernants musulmans du Pakistan —
Bhutto puisait beaucoup à cette source — et du Bangladesh — dont les dirigeants affectionnent le pèlerinage à
Nizamuddin et à Ajmer. Les leaders hindous de l’Inde ne sont pas de reste: Indira Gandhi allait
ostensiblement à Ajmer non seulement pour capter le vote musulman qui a toujours été important pour son
parti politique, le Congrès, mais pour légitimer son pouvoir; même l’actuel Premier Ministre de l’Inde,
Vajpayee, pourtant hostile aux musulmans, a jugé politique d’aller à Ajmer. La tradition n’est pas morte, et la
Chishtiyya reste la grande confrérie.
Mais les saints ne sont plus seulement garants de la légitimité du souverain. Ils sont convoqués dans
le jeu politique compétitif des systèmes électifs progressivement mis en place sous la colonisation. Richard
Burton disait au siècle dernier, à propos de la province du Sind (actuel Pakistan), que le soufisme était “une
machine puissante” au service de la politique. Cette vue s’est confirmée sous la colonisation et depuis
l’indépendance: les maîtres soufis appelés pîr ont été mobilisés par exemple au service du colonisateur dans le
Sind (Ansari 1992); les réseaux soufis furent aussi mis au service de leaders nationalistes comme ‘Abdu’l-Bârî
(m.1926) de Lucknow qui lança avec Gandhi la première grande agitation nationaliste en 1919; entre 1945 et
1947 Jinnah, mobilisa les Pîr du Panjab pour la cause du Pakistan (Gilmartin 1988).
Si le soufisme reste donc un grand ressort dans la vie politique, c’est non seulement à cause de son
héritage historique, mais aussi parce qu’il est très profondément implanté dans la société musulmane,
deuxième volet de notre étude vers lequel nous nous tournons maintenant.

à suivre ...

MARIE (Que Dieu la salue)

Marie, Maryam en langue arabe, -seul prénom féminin explicitement désigné dans le Coran- est choisie entre toutes les femmes de l'univers (III,42-44). Selon la Tradition, Muhammad (saws) a dit : « La Dame (syyida) des femmes des mondes, c'est Maryam..» (1)
Le symbole de la virginité de Marie est renforcé en ce qu'elle donne la généalogie à Jésus, selon l'expression récurrente de « fils de Marie », alors que selon la coutume sémitique, un fils se réfère toujours à son père. L'immaculée conception fut donc proclamée un millénaire avant que le dogme ne soit proclamé dans l'Eglise (en 1854).

La XIXe sourate s'intitule « Maryam »

« Mentionne Marie, dans le Livre. Elle quitta sa famille et se retira en un lieu vers l'Orient.

Elle plaça un voile entre elle et les siens. Nous lui avons envoyé notre Esprit : il se présentât devant elle sous la forme d'un homme parfait.

Elle dit : « Je cherche une protection contre toi, auprès du Miséricordieux ; si, toute fois, tu crains Dieu ! »

Il dit : « je ne suis que l'envoyé de ton Seigneur pour te donner un garçon pur »

Elle dit : « C'est ainsi : Ton Seigneur a dit : Cela m'est facile. Nous ferons de lui un signe pour les hommes ; une miséricorde venue de nous. Le décret est irrévocable » (XIX, 16-21)

« Elle devint enceinte de l'enfant puis elle se retira avec lui dans un lieu éloigné. Les douleurs la surprirent auprès du tronc du palmier. Elle dit : « Malheur à moi ! Que ne suis-je déjà morte, totalement oubliée ! »

« L'enfant qui se trouvait à ses pieds l'appela : « Ne t'attriste pas ! Ton Seigneur a fait jaillir un ruisseau à tes pieds. Secoue vers toi le tronc du palmier ; il fera tomber sur toi des dattes fraîches et mûres. Mange, bois et cesse de pleurer. Lorsque tu verras quelque mortel, dis : « j'ai voué un jeûne au Miséricordieux ; je ne parlerai à personne aujourd'hui »

Elle se rendit auprès des siens en portant l'enfant. Ils dirent : « O Marie ! Tu as fait quelque chose de monstrueux ! O sœur d'Aaron ! (3) Ton père n'était pas un homme mauvais ta mère n'était pas une prostituée »

L'éloignement de Marie est l'exode nécessaire impulsé par Dieu à ses élus en tant que modèles de servitude parfaite. Il en a été ainsi pour Agar, servante de Sarah, épouse d'Abraham et mère du peuple arabe qui sera finalement secourue par l'Ange. C'est le cas aussi du Prophète (saws) qui pendant sa retraite sera visité par l'Ange. C'est dans ce dénuement qu'à l'Orient, symbole de Lumière, a lieu l'apparition de l'ange Gabriel appelé à transmette la parole et l'esprit divins. C'est Rûhunâ, l'Esprit de Dieu. Et c'est lui qui est insufflé à la Vierge Marie par l'ange manifesté sous la forme d'un homme parfait comme seul un réceptacle immaculé et cristallin est digne de le recevoir. Marie la pure craint Dieu, elle prononce « a'udhu birRahmâni » (je me réfugie auprès du Miséricordieux) : elle prend protection contre le danger d'une intention qui serait entachée : moyen purificateur nécessaire avant de pouvoir exprimer la parole divine (C'est dans cet esprit et non par hasard que tout musulman est tenu de prononcer la parole de protection avant toute lecture du Livre Saint.)
Mais on n'enfante pas sans douleurs : recevoir la grâce ne se fait pas sans mourir à une vie nouvelle. Telle l'eau du ruisseau qui jaillit du lieu le plus bas, à ses pieds, la vraie connaissance ne s'obtient qu'avec humilité : elle en reçoit les fruits dans l'injonction de manger et de boire. Par son jeûne, elle se rend totalement réceptive. La Présence du Verbe divin impose le silence « je ne parlerai aujourd'hui à aucun être humain ». Quand son peuple lui reproche sa maternité, elle désigne l'enfant sans mot dire. Lui seul, en tant que Verbe, a le pouvoir de témoigner.



Marie, femme parfaite, idéal féminin de perfection, aspect féminin de la Présence divine est la Mère, matrice de la Sagesse. Elle symbolise l'âme du contemplatif qui réalise la naissance universelle du Verbe en son cœur. Pour en être le réceptacle, il faut être vierge et pure ou encore pauvre et vide.

L'âme purifiée est comparée par Rûmi -et par d'autres- à la Vierge Marie -Que Dieu la salue-
« Lorsque la parole de Dieu pénètre dans le cœur de quelqu'un et que l'inspiration divine emplit son cœur et son âme, sa nature est telle qu'alors est produit en lui un enfant spirituel ayant le souffle de Jésus qui ressuscite les morts. L'appel de Dieu, qu'il soit voilé ou non, octroie ce qu'il a octroyé à Maryam » . Le cœur pur reflète la beauté et la perfection divine.



Le « miracle mémorable » de Jésus et de sa mère est une extériorisation de certains aspects intérieurs de la Tradition Abrahamique, preuve du « Trésor ». Cet aspect prophétique axé sur l'esprit de sainteté, a un lien direct avec le retour de Jésus ; il est une préfiguration du « retournement » qui marquera le triomphe de la Lumière sur les Ténèbres. « … Dieu parachèvera Sa Lumière quelque soit le dépit des dénégateurs » (Coran).
L'Islam, esprit de Vérité, est l'Arche qui en conserve la quintessence.
____________________________
(1) la suite de la phrase est : « … puis Fâtima (une des filles du Prophète), Khadîja (femme du Prophète), Asiya (femme de Pharaon)
(2) On trouve ici la marque de la liberté divine qui fond la personne de la vierge Marie avec maryam, sœur d'Aaron : point de vue synthétique ne retenant que l'hérédité spirituelle puisque qu'elle que soient les réceptacles, la Lumière est unique. C'est d'ailleurs l'habitude qu'avaient les juifs de se donner les noms des prophètes et des hommes pieux. Sœur d'Aaron n'est pas sœur de père et de mère. Il faut bien là répondre aux critiques formulées contre l'Islam : le Coran mentirait en affirmant que Aaron serait le frère de Marie, que Marie serait donc la sœur de Moïse dont le père s'appelait Imran. Le Prophète savait pertinemment que des siècles les séparaient ! Al-Mughîra ibn Shu'ba raconte : “Le Prophète (sur lui la paix) m'envoya à Nadjran [Yémen]. Là-bas on me dit : “Vous récitez ce passage : “O Sœur de Aaron” [Coran 19/28] ; pourtant, entre l'époque de Moïse et celle de Jésus il y a eu le temps que chacun connaît !” Je n'ai pas su quoi leur répondre. Lorsque je rentrai (à Médine), je questionnai le Prophète à ce sujet. Il me dit : “Tu les aurais informés qu'ils se donnaient comme noms ceux des prophètes et des pieux ayant vécu avant eux.”" (rapporté par Muslim, n° 2135, At-Tirmidhî, n° 3155, Ahmad, n° 17491).
Ce nom « Aaron », en hébreu, désigne un coffre, c'est à dire l'arche. Aaron est donc une personnification de l'Arche d'alliance ; la filiation de Marie à la famille d'Aaron les relie à la même lignée spirituelle.

Source : http://aminour.unblog.fr/tag/a-propos-les-envoyes/aissa-jesus-et-maryam-marie/