Sheikh Hamza Shakkur
Né en 1947 à Damas, le Sheikh Hamza Shakkur est muqri (lecteur du Coran) et munshid (hymnode). Disciple de Saïd Farhat et de Tawfiq al-Munajjid, il assure la continuité du répertoire de la confrérie des Mawlawiyya. Chef de la chorale des Munshiddin de la Grande Mosquée des Omeyyades de Damas il dessert les cérémonies religieuses officielles en Syrie, où il est éminemment populaire.
Sheikh Hamza possède une voix de basse au timbre ample et chaud, une corpulence imposante et un charisme certain. Considéré comme l'un des plus grands interprètes actuels de chants musulmans, il préserve sans concessions un art sobre et intériorisé qui exclut toute afféterie et développe ses improvisations dans le contexte d'un art modal ancien ; l'oraison s'y mêle à la danse et la prière à l'art.
L'Islam qu'il représente, éloigné de tout intégrisme, est celui du mysticisme et du bonheur dans la foi .
Pour plus d'informations sur Hamza Shakkur : www.alkindi.org
lundi 14 janvier 2008
dimanche 13 janvier 2008
L’hégire du Prophète
L’hégire du Prophète
L’émigration du Prophète (l’hégire) a constitué un événement majeur dans l'histoire de l'Islam. Médine fut alors témoin de l’expansion de l’Islam sous le commandement du Prophète qui a institué une nouvelle communauté basée sur la fraternité entre les Emigrés et les Ansârs.
Les prémices de l’Hégire vers Médine :
Le deuxième serment d’allégeance d’Al‘Akaba a permis aux musulmans de poser la première pierre d’une nouvelle demeure à Yathrib, qui deviendra la cité du Prophète puis sera nommée Médine. Le Prophète autorisa les musulmans Mecquois d’y émigrer en leur disant : « Dieu vous a donné des frères et une demeure où vous serez en sécurité ». Les musulmans partirent alors secrètement vers Médine, seuls ou en groupes. Deux mois après ce serment d’allégeance, seuls quelques musulmans, retenus malgré eux à cause d’une infirmité ou d’un autre empêchement ainsi que le Prophète et son compagnon Abou Bakr restèrent à la Mecque. Tous les compagnons du Prophète, à commencer par Abou Salama, le premier à émigrer vers Médine, ont quitté secrètement la Mecque, à l’exception d’Omar Ibn Al Khattab qui a défié les associateurs de le suivre en leur annonçant publiquement qu’il émigrait. Abou Bakr ne cessait de demander au Prophète de lui permettre d’émigrer, mais ce dernier lui disait de patienter car peut être Dieu lui destinerait un compagnon de voyage. Abou Bakr souhaitait avoir le prophète comme compagnon et prépara alors deux montures bien équipées.
La conspiration des Quraychites contre le prophète :
Les Quraychites s’étaient aperçus que le Prophète avait des partisans à Yathrib et que tous les musulmans de la Mecque étaient partis les rejoindre. Ils se rendirent compte aussi que tôt ou tard, le prophète ferait de même et que les musulmans seraient capables de les combattre. Les Quraychites s’étaient alors réunis à Dar Annadwa où ils avaient l’habitude de traiter les affaires importantes. Ils s’étaient concertés sur la manière d’empêcher le prophète d’immigrer. Abou Jahl leur proposa de tuer le Prophète de telle façon que sa tribu ne pourrait pas venger sa mort. Il leur suggéra que chaque clan de Quraych choisisse un jeune homme fort et d’une noble lignée et lui donne une épée tranchante. Tous ensemble, les jeunes Quraychites le tueraient d’un seul coup et son sang serait ainsi retombé sur toutes les tribus. Les Banû ‘Abd manâf, clan, du Prophète, seraient alors incapables de combattre l’ensemble des clans de Quraych et se contenteraient d’accepter l’indemnité pour le sang versé. Après que les Quraychites eurent pris la décision d’exécuter leur plan, Dieu envoya aussitôt l’archange Gabriel qui informa le Prophète de ce complot et lui ordonna de quitter la Mecque et de ne pas dormir cette nuit là dans son lit. Le jour de son émigration, le prophète qui avait l’habitude de visiter Abou Bakr dans la matinée ou en fin d’après midi, vint le voir à midi. Ils se mirent d’accord sur l’heure et la façon dont ils quitteraient la ville. Abou Bakr montra au Prophète les deux chameaux qu’il avait préparés, ils engagèrent Abdallah Ibn Ariket, un idolâtre, pour les servir de guide et lui confièrent la garde des deux montures.
L’Hégire vers Médine :
A la tombée de la nuit, les jeunes choisis par les clans de Quraych se réunirent devant la porte. Quand le Prophète les aperçut, il demanda à Ali Ibn Abi Taleb de dormir dans son lit et de se couvrir de son manteau vert de Hadramawt (ville de Yémen) en lui assurant que rien ne lui arriverait. Il lui demanda aussi de restituer les dépôts que certains habitants de la ville lui avaient confiés, connaissant son honnêteté et sa loyauté. En sortant de la maison, le Prophète prit une poignée de terre et l’a jeta sur les têtes des jeunes Quraychites en récitant les huit premiers versets de la sourate Yâ sîn. Ces derniers furent enveloppés de sorte qu’ils ne voyaient rien. Le Prophète rejoignit la maison d’Abou Bakr d’où ils sortirent par derrière et empruntèrent un chemin inhabituel en direction du Mont Thawr. Ils se réfugièrent dans une grotte. Abdallah, fils d’Abou Bakr leur donna des nouvelles des Quraychites et ce qui se disait à leur propos, tandis qu’Âmir Ibn Fahira, le serviteur affranchi d’Abou Bakr, leur apporta du lait de chèvre. Au lever du jour, les Quraychites découvrirent que celui qui dormait dans le lit du Prophète était son cousin Ali Ibn Abî Tâleb et que Mohammad avait déjà quitté, à leur insu, la Mecque. Ils fixèrent alors une récompense de cent chamelles à celui qui apporterait de leurs nouvelles. Désireux de gagner la récompense, les Quraychites partirent à sa recherche. Ils escaladèrent la montagne où se cachaient le Prophète et Abou Bakr et s’arrêtèrent sans les apercevoir à la porte de la grotte où une araignée avait tissé sa toile et où nichait un couple de pigeons. Abou Bakr était terrifié, mais le Prophète le réconforta en lui disant que Dieu était avec eux pour les assister. Trois jours après, le Prophète et son compagnon quittèrent la grotte et se dirigèrent vers Médine. Ils prirent un chemin différent de celui qu’empruntaient d’habitude les caravanes. Surâka les guettait, et quand il s’approcha d’eux, son cheval trébucha à deux reprises et ses pattes s’enlisèrent. Surâka, jeté par terre, y vit un mauvais présage et se rendit compte qu’il ne pouvait pas capturer le Prophète à qui il demanda un écrit qui soit de reconnaissance entre eux et rebroussa chemin. De retour chez les siens, Surâka ne raconta cette histoire à personne.
Le Prophète à Médine :
Le Prophète arriva à Kobâa, située à une journée de marche de Yathrib et y construisit une mosquée, puis se dirigea vers Yathrib. Les musulmans, en liesse, sortirent par centaines pour l’accueillir. Chacun d’eux espérait que le prophète séjournait chez lui, mais ce dernier, ne voulant préférer aucun de ses compagnons aux autres, décida de construire sa mosquée et sa résidence là où sa chamelle s’arrêterait. Il lui lâcha la bride et elle s’arrêta devant la maison d’Abou Ayyoub Al Ansari où le Prophète résida jusqu’à ce que sa demeure et sa mosquée soient construites. Installé à Médine, le Prophète édifia sa mosquée et ordonna aux Emigrés (les musulmans de la Mecque) et à ceux qui les avaient accueillit (Al Ansâr) de fraterniser ensemble. Il ordonna aussi qu’un document soit écrit, stipulant les droits et obligations des Emigrés et des Ansârs.
Source : http://www.habous.gov.ma/
L’émigration du Prophète (l’hégire) a constitué un événement majeur dans l'histoire de l'Islam. Médine fut alors témoin de l’expansion de l’Islam sous le commandement du Prophète qui a institué une nouvelle communauté basée sur la fraternité entre les Emigrés et les Ansârs.Les prémices de l’Hégire vers Médine :
Le deuxième serment d’allégeance d’Al‘Akaba a permis aux musulmans de poser la première pierre d’une nouvelle demeure à Yathrib, qui deviendra la cité du Prophète puis sera nommée Médine. Le Prophète autorisa les musulmans Mecquois d’y émigrer en leur disant : « Dieu vous a donné des frères et une demeure où vous serez en sécurité ». Les musulmans partirent alors secrètement vers Médine, seuls ou en groupes. Deux mois après ce serment d’allégeance, seuls quelques musulmans, retenus malgré eux à cause d’une infirmité ou d’un autre empêchement ainsi que le Prophète et son compagnon Abou Bakr restèrent à la Mecque. Tous les compagnons du Prophète, à commencer par Abou Salama, le premier à émigrer vers Médine, ont quitté secrètement la Mecque, à l’exception d’Omar Ibn Al Khattab qui a défié les associateurs de le suivre en leur annonçant publiquement qu’il émigrait. Abou Bakr ne cessait de demander au Prophète de lui permettre d’émigrer, mais ce dernier lui disait de patienter car peut être Dieu lui destinerait un compagnon de voyage. Abou Bakr souhaitait avoir le prophète comme compagnon et prépara alors deux montures bien équipées.
La conspiration des Quraychites contre le prophète :
Les Quraychites s’étaient aperçus que le Prophète avait des partisans à Yathrib et que tous les musulmans de la Mecque étaient partis les rejoindre. Ils se rendirent compte aussi que tôt ou tard, le prophète ferait de même et que les musulmans seraient capables de les combattre. Les Quraychites s’étaient alors réunis à Dar Annadwa où ils avaient l’habitude de traiter les affaires importantes. Ils s’étaient concertés sur la manière d’empêcher le prophète d’immigrer. Abou Jahl leur proposa de tuer le Prophète de telle façon que sa tribu ne pourrait pas venger sa mort. Il leur suggéra que chaque clan de Quraych choisisse un jeune homme fort et d’une noble lignée et lui donne une épée tranchante. Tous ensemble, les jeunes Quraychites le tueraient d’un seul coup et son sang serait ainsi retombé sur toutes les tribus. Les Banû ‘Abd manâf, clan, du Prophète, seraient alors incapables de combattre l’ensemble des clans de Quraych et se contenteraient d’accepter l’indemnité pour le sang versé. Après que les Quraychites eurent pris la décision d’exécuter leur plan, Dieu envoya aussitôt l’archange Gabriel qui informa le Prophète de ce complot et lui ordonna de quitter la Mecque et de ne pas dormir cette nuit là dans son lit. Le jour de son émigration, le prophète qui avait l’habitude de visiter Abou Bakr dans la matinée ou en fin d’après midi, vint le voir à midi. Ils se mirent d’accord sur l’heure et la façon dont ils quitteraient la ville. Abou Bakr montra au Prophète les deux chameaux qu’il avait préparés, ils engagèrent Abdallah Ibn Ariket, un idolâtre, pour les servir de guide et lui confièrent la garde des deux montures.
L’Hégire vers Médine :
A la tombée de la nuit, les jeunes choisis par les clans de Quraych se réunirent devant la porte. Quand le Prophète les aperçut, il demanda à Ali Ibn Abi Taleb de dormir dans son lit et de se couvrir de son manteau vert de Hadramawt (ville de Yémen) en lui assurant que rien ne lui arriverait. Il lui demanda aussi de restituer les dépôts que certains habitants de la ville lui avaient confiés, connaissant son honnêteté et sa loyauté. En sortant de la maison, le Prophète prit une poignée de terre et l’a jeta sur les têtes des jeunes Quraychites en récitant les huit premiers versets de la sourate Yâ sîn. Ces derniers furent enveloppés de sorte qu’ils ne voyaient rien. Le Prophète rejoignit la maison d’Abou Bakr d’où ils sortirent par derrière et empruntèrent un chemin inhabituel en direction du Mont Thawr. Ils se réfugièrent dans une grotte. Abdallah, fils d’Abou Bakr leur donna des nouvelles des Quraychites et ce qui se disait à leur propos, tandis qu’Âmir Ibn Fahira, le serviteur affranchi d’Abou Bakr, leur apporta du lait de chèvre. Au lever du jour, les Quraychites découvrirent que celui qui dormait dans le lit du Prophète était son cousin Ali Ibn Abî Tâleb et que Mohammad avait déjà quitté, à leur insu, la Mecque. Ils fixèrent alors une récompense de cent chamelles à celui qui apporterait de leurs nouvelles. Désireux de gagner la récompense, les Quraychites partirent à sa recherche. Ils escaladèrent la montagne où se cachaient le Prophète et Abou Bakr et s’arrêtèrent sans les apercevoir à la porte de la grotte où une araignée avait tissé sa toile et où nichait un couple de pigeons. Abou Bakr était terrifié, mais le Prophète le réconforta en lui disant que Dieu était avec eux pour les assister. Trois jours après, le Prophète et son compagnon quittèrent la grotte et se dirigèrent vers Médine. Ils prirent un chemin différent de celui qu’empruntaient d’habitude les caravanes. Surâka les guettait, et quand il s’approcha d’eux, son cheval trébucha à deux reprises et ses pattes s’enlisèrent. Surâka, jeté par terre, y vit un mauvais présage et se rendit compte qu’il ne pouvait pas capturer le Prophète à qui il demanda un écrit qui soit de reconnaissance entre eux et rebroussa chemin. De retour chez les siens, Surâka ne raconta cette histoire à personne.
Le Prophète à Médine :
Le Prophète arriva à Kobâa, située à une journée de marche de Yathrib et y construisit une mosquée, puis se dirigea vers Yathrib. Les musulmans, en liesse, sortirent par centaines pour l’accueillir. Chacun d’eux espérait que le prophète séjournait chez lui, mais ce dernier, ne voulant préférer aucun de ses compagnons aux autres, décida de construire sa mosquée et sa résidence là où sa chamelle s’arrêterait. Il lui lâcha la bride et elle s’arrêta devant la maison d’Abou Ayyoub Al Ansari où le Prophète résida jusqu’à ce que sa demeure et sa mosquée soient construites. Installé à Médine, le Prophète édifia sa mosquée et ordonna aux Emigrés (les musulmans de la Mecque) et à ceux qui les avaient accueillit (Al Ansâr) de fraterniser ensemble. Il ordonna aussi qu’un document soit écrit, stipulant les droits et obligations des Emigrés et des Ansârs.
Source : http://www.habous.gov.ma/
vendredi 11 janvier 2008
Épître du soufisme (3)
Mon Fils,
La sharî`ah vise à établir les devoirs des créatures envers leur Seigneur. Et la haqîqah , quant à elle, vise à faire connaître le Vrai (Al-Haqq) .
La sharî`ah, c’est la dévotion envers Dieu, la tarîqah c’est le cheminement vers Lui et la haqîqah c’est le témoignage de Sa Majestueuse Présence.
Puis, sache que la Loi consiste à accomplir Ses commandements et à honorer ce qu’Il nous a gracieusement enseigné ; la Vérité consiste, quant à elle, en la contemplation de Son décret et de Son destin.
Nous avons un modèle chez le Messager de Dieu - paix et bénédictions sur lui : ses paroles sont la Loi, ses actes constituent la Voie, et ses états spirituels forment la Vérité.
Une Loi sans Vérité est inopérante. Une Vérité sans Loi est non avenue. C’est pourquoi on dit : « Quiconque s’initie à la jurisprudence sans s’initier au soufisme tombe dans la perversion. Et quiconque s’initie au soufisme sans s’initier à la jurisprudence tombe dans l’hérésie ».
Sache, mon fils, que la Loi n’est autre que la Vérité et que la Vérité n’est autre que la Loi. Les deux forment une seule et même entité. L’une ne peut être sans l’autre. Dieu - Exalté Soit-Il - les a réunies et, par conséquent, nul ne peut dissocier ce que Dieu a réuni.
Médite, mon fils, ton attestation qu’« il n’y a point de divinité en-dehors d’Allâh » - ceci est la Vérité - et que « Muhammad est le Messager d’Allâh » - ceci est la Loi. Quiconque les dissocie périt. Celui qui rejette la Vérité tombe dans l’idolâtrie et celui qui renie la Loi tombe dans l’infidélité.
Médite aussi la Parole de Dieu - Exalté Soit-Il : « C’est Toi que nous adorons », tu y trouveras la Loi, et « C’est Ton Aide que nous implorons » , tu y verras la Vérité. Les deux constituent une unité indissociable : la dévotion du Serviteur constitue la partie apparente de l’œuvre et le soutien d’Allâh en est la dimension interne. Il convient de réunir les deux, l’apparence et la substance, telle l’âme dans le corps et la sève dans la branche.
La Vérité est pour la Loi ce que le fruit est pour l’arbre, le parfum pour la fleur, la chaleur pour la braise. L’une ne va pas sans l’autre et nulle Vérité n’est à espérer sans Loi.
Que Dieu recompense le frere Al Mûrtada pour la traduction ; n'hésitez pas à visiter le site : www.islamophile.org
dimanche 6 janvier 2008
Le soufisme et les confreries dans l'Inde comtemporaine (derniere partie)
3. MODERNITÉ ET TENSIONS
Par Marc Gaborieau, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris
Nos descriptions jusqu’ici se sont concentrées sur les traits traditionnels qui n’ont guère changé depuis des siècles. Il ne s’ensuit pas que les confréries soient immunes à l’histoire: cette troisième partie va analyser les principaux changements des deux derniers siècles. Pour cela il est important de voir que ces
changements n’ont pas seulement été induits par la colonisation, mais aussi et d’abord par des débats internes à la communauté musulmane par lesquels nous commençons.
3.1. La reformulation et la réorganisation du soufisme indien
L’intercession et les pouvoirs miraculeux des saints avaient fini par être admis par l’orthodoxieislamique dans l’âge classique de l’islam; des voix divergentes s’étaient cependant fait entendre, notamment àtravers le théologien damascène Ibn Taimiyya (m.1328); il créa un courant ultra-orthodoxe dont héritèrent les
Wahhabites d’Arabie au XVIIIe siècle (Gaborieau 1996d).
3.1.1. Les controverses et le grand clivage.
La controverse resta souterraine en Inde jusqu’à la fin du
XVIIIe siècle, moment où elle passa au premier plan, sous l’influence diffuse de courants fondamentalistesvenus de l’Arabie centrale wahhabite et du penseur yéménite Shaukânî (m.1834). Les débats commencèrent à
Delhi dès le début du XIXe siècle, notamment par les écrits de Shâh Ismâ`îl Shahîd (1779-1831) qui se joignit ensuite au mouvement millénariste derénovation de l’islam initié en 1818 par Sayyid Ahmad dont il fut le
principal idéologue (Gaborieau 1999). A la différence du wahhabisme arabe, il ne s’agissait pas de mettre en question le soufisme lui-même, mais seulement ses abus. La controverse portait sur deux points principaux: la vénération excessive des maître soufis, notamment à travers la technique naqshbandie de méditation sur son image, et sur le culte des saints morts. Les pamphlets sur le deuxième point furent particulièrement nombreux (Gaborieau 1989 et 1994): ils remirent en question la croyances en l’intercession des saints, et déclarèrent illicites les rites effectués sur leur tombes, qu’ils assimilaient à des rites païens, visant pour la première fois à démarquer clairement les musulmans des hindous en réduisant à néant les croyances et les rites communs. Les sensibilités religieuses se redéfinirent essentiellement autour de la question du culte des saints. S’y ajoutèrent, à partir de la fin du XIXe siècle, des courants modernistes nouveaux qui non seulement mettaient en question certains rites comme le culte des saints, mais visaient à se débarrasser de l’ensemble de la tradition soufie. Ces
débats induisirent dès la première moitié du XIXe siècle un grand clivage entre ceux qui se proposaient d’épurer le soufisme, et ceux qui tenaient à conserver les pratiques d’intercession. Ce clivage est souvent résumé par l’opposition entre les Deobandis et les Barelwis qui s’opposent pour le contrôle des mosquées et
l’action politique au Pakistan et jusqu’en Angleterre (Lewis 1994: 27-48, 76-112). La situation est plus complexe: forcés de se réorganiser après la révolte de 1857 et la terrible répression qui suivit, les musulmans développèrent un large éventail de courants et d’organisations qui s’ordonnent cependant autour du clivage mentionné ci-dessus: les modernistes et fondamentalistes ainsi que les Deobandis se trouvaient du côté de ceux qui voulaient épurer le soufisme.
3.2.2. Modernisme et fondamentalisme
Mettons à part en commençant les écoles où le soufisme est
réduit au minimum, pour ne pas dire inexistant. Ce cas de figure est illustré par ces frères ennemis que sont les fondamentalistes et les moderniste. Au siècle dernier Sayyid Ahmad Khân (1817-1898), fondateur de l’université musulmane d’Aligarh, et promoteur d’une théologie rationaliste, avait été dans sa jeunesse séduit par les critiques d’Ismâ`îl Shahîd contre le culte des saints; finalement, après 1857, il évacua complètement le soufisme notamment naqshbandi dans lequel il avait été élevé (Troll 1979: 28-57, 220-221). En ce siècle-ci Abûl A`là Maudûdî (1903-1979), le théoricien de l’État islamique dans le cadre du Pakistan, qui se voulait à la fois fondamentaliste et moderniste, renia lui aussi le soufisme de son enfance dans lequel il voyait une des principales causes de décadence de l’islam. Dans un pamphlet datant de 1940, l’époque où il commença à se poser en leader de la communauté musulmane, il n’a pas de mots assez forts contre “l’attachement morbide” à la mystique qui a produit “la pire dégénérescence morale et religieuse”: “si l’on veut faire revivre l’islam…, il faut que les musulmans s’abstiennent de ces abus, comme le diabétique doit renoncer au sucre” (Maudûdî 1963: 105-106,108). On reconnaît là un thème cher aux modernistes et aux salafistes du Moyen-Orient. Ces vues extrêmes restent cependant très minoritaires. Les autres partisans de la purification du soufisme
préservent un contenu mystique
3.2.3.Le soufisme épuré: Ahl-i hadîth et Deoband.
Dès après 1857 deux courants juridicothéologiques
s’organisèrent en se réclamant de l’héritage d’Ismâ`îl Shahîd. Les Gens du Hadîth (Ahl-i hadîth),et les Deobandi. Les premiers (Metcalf 1982: 264-296) passent pour les plus éloignés du soufisme; cependant l’examen de leur biographies révèle qu’ils continuent à être initiés; mais on manque d’enquêtes sur leur pratiques mystiques. On est par contre beaucoup mieux renseigné sur la façon dont les Deobandis enseignentet pratiquent le soufisme grâce au dépouillement d’un important corpus de biographies du XIXe siècle (Metcalf 1982: 157-196). Ils refusèrent toutes les institutions traditionnelles des dargâh avec le culte des tombes, les pèlerinages et les rites d’intercession; ils déclaraient même illégitime la célébration de la naissance du Prophète, toute vénération devant être reportée sur Dieu. Tout était centré sur l’instruction dans le face à face du disciple et de son maître, ce dernier guidant de près son éducation morale et ses expériences mystiques. Le but était de revenir à une pure expérience spirituelle dépouillée de toutes les institutions et pratiques qui, dans la vue des Deobandis, ont au cours des siècles perverti le soufisme, mais en gardant l’instruction mystique et les techniques extatiques qui vont avec elle.
Le mouvement prosélyte de la Tablîghî Jamâ`at (Gaborieau 1997; Masud, 2000), fondé en 1927 par Muhammad Ilyâs (m.1944) est issu de Deoband dont il a gardé la doctrine. Il est depuis sa création en 1927 étroitement contrôlé par le lignage des Kândhalawî qui est aussi, à beaucoup d’égards, une confrérie mystique familiale d’affiliation chishtie. S’ensuit-il pour autant que le mouvement, dans son fonctionnementd’ensemble, soit celui d’une confrérie soufie comme le voulait son premier interprète (Haq 1972) ? En fait
l’organisation de la Tablîghî Jamâ`at — qui est fondée sur l’encadrement et à l’endoctrinement de masse obtenir la conformité au style de vie austère du Prophète, et non sur un itinéraire spirituel individuel ou l’intercession — est tout sauf soufie; et même les dévotions qu’elle appelle dhikr n’ont rien à voir avec les
pratiques extatiques que ce terme désigne à proprement parler (Gaborieau 1997: 217; Masud 2000: xl).
3.2.4. L’intercession réaffirmée: Barelwis et Naqshbandis, de la confrérie à l’association.
Les Deobandis recherchaient l’intériorisation et l’individualisation, loin de l’intercession et des rites collectifs; les Barelwis, qui se situaient de l’autre côté du clivage, sont organisés en réaction contre eux à la fin du XIXe et ont pris le chemin inverse. Son fondateur, un docteur de la Loi appelé Ahmad Riza Khan (1856-1921), lié à une grande famille de soufis Qâdirîs et lui-même maître mystique, réaffirma la légitimité du culte des saints et des pèlerinages à leur tombe, ainsi de la célébration de la naissance du Prophète qui était pour lui l’objet d’une dévotion particulière. L’accent est désormais reporté plus vers l’intercession que vers l’itinéraire personnel. Ainsi confortés, ses disciples s’unirent pour former un mouvement rival de celui des Deobandis. Il ne
s’agissait pas cependant d’un retour pur et simple à la tradition: en contrôlant strictement l’orthodoxie des rites effectuée sur les tombes, ils se posaient en réformistes et redéfinissaient le soufisme (Sanyâl 1996). Au cours du XXe siècle on assista à des transformations institutionnelles encore plus profondes chez
les Barelwî en association avec la Naqshbandiyya. On associe souvent à tort Deoband avec la Naqshbandiyya, alors que ses racines sont essentiellement chishties. La majorité des Naqshbandis, comme ceux de Chitli Qabar à Delhi décrits plus haut, refusèrent les réformes des Deobandis et réaffirmèrent la licéité du culte des saints. De même les Naqshbandis du Pakistan s’unirent aux Barelwî pour réaffirmer leur pratiques traditionnelles de l’intercession, et ils réorganisèrent leur confrérie sur le modèle des associations mises à la mode par les Britanniques. Dans cette nouvelle formule le rôle du maître soufi en tant que guide dans la parcours de la voie mystique s’estompe au profit de son rôle d’intercesseur entre Dieu et les membres de l’association (Buehler 1998: 190-223). Depuis le début du XIXe siècle, les controverses ont ainsi abouti dans les milieux lettrés à la cristallisation de trois attitudes contrastées à l’égard du soufisme qui se sont exprimées dans une vaste littérature en ourdou. Ces attitudes sont aussi très largement corrélées avec les vues politiques: modernistes et fondamentalistes sont par définition les plus politisés. Les Deobandis, en Inde comme au Pakistan, ont été les plus activistes et les mieux organisés pour peser sur la vie politique, tandis que les Barelwî avaient tendance à être plus quiétistes (Sanyal 1996: 268-327). Il reste cependant une part importante de la population, voire une majorité silencieuse, qui n’a cure de ces controverses et qui continue de fréquenter imperturbablement les grand sanctuaires pour y faire les dévotions traditionnelles et implorer l’intercession des saints: Ajmer avec la tombe de Mu`înu’d-Dîn et Bahraich avec celle de Ghâzî Miyân voient après tout chacun jusqu’à 500.000 pèlerins pour leur fête annuelle.
3.2. Les bouleversements de l’histoire.
Mais l’évolution du soufisme n’obéit pas seulement à une logique interne. Elle est tributaire des grandes évolutions politiques et économiques. Les Britanniques avaient décidé de ne pas interférer directement dans la vie des institutions soufies; après 1857, ils choisirent de s’appuyer sur ces “leaders naturels” qu’étaient les grands notables, favorisant ainsi les maîtres des dargâh richement dotées et renforçant les hiérarchies internes du soufisme. La partition de 1947 au contraire eut des conséquences des conséquences importantes, qui ne sont pas les mêmes en Inde et au Pakistan. On n’a encore que quelques rares études sur l’Inde (Liebeskind 1998). La partition y eut deux conséquences néfastes: une partie du personnel et des fidèles des sanctuaires émigra au Pakistan diminuant
ainsi les ressources; les réformes agraires drastiques appauvrirent définitivement les dargâh richement dotées, dont les leaders sombrèrent comme le reste de l’aristocratie foncière. Les sanctuaires ne purent continuer le faste d'antan si ce n’est pour contrôler la gestion des ressources: les rites traditionnels continuent donc avec des moyen plus limités. Au Pakistan au contraire il n’y a pas eu de réforme agraire; les sanctuaires comme à Pak-Pattan sont toujours aussi riches. Leur pouvoir politique a plutôt augmenté, puisque les grands pîr sont toujours sollicités par les politiciens rivaux: Bhutto (1971-1977) exploita à fond pour sa propagande politique le potentiel émotionel des dargâh où il se rendait fréquemment. Mais depuis le régime du général Zia (1977-1988) l’État, idéologie fondamentaliste, intervient de plus en plus pour assurer l’orthodoxie des rites et contrôler lagestion financière.
3.3. La globalisation du soufisme indo-pakistanais
Un fait marquant du XXe siècle a été la globalisation du soufisme indien. Non que l’Inde mystique ait été auparavant isolée: elle était liée à l’Asie centrale et au Moyen-Orient dont venaient la plupart des confréries; inversement certains ordres créés ou remodelés en Inde, comme la Shattâriyya et la Naqshbandiyya-Mujaddidiyya, ont largement essaimé en retour en Asie centrale ou, à travers le relais de la Mecque, jusqu’en Indonésie. Mais ces échanges restaient limités au monde musulman. Avec la colonisation ce sont les pays occidentaux qui se sont ouverts à l’influence des confréries indiennes, et cela de deux façons. D’abord en raison de l’intérêt des Européens et des Américains pour le soufisme, qui fut en particulier attisé par René Guénon. Si les confréries nord-africaines et moyen-orientalesont été au premier plan, celles de l’Inde n’ont pas été absentes (Ernst 2000). Plusieurs exemples anciens ou plus récents illustreront ce premier aspect. Inâyat Khân (1882-1927), musicien affilié à la Chishtiyya, commença à partir de 1910 à propager sa confrérie en Amérique et en Europe, à travers la musique, sans
exiger de ses disciples qu’ils se convertissent à l’islam. Il mourut prématurément lors d’un voyage à Delhi et fut enterré à Nizamuddin. Ses disciples, et en particulier sa femme américaine, continuèrent son oeuvre en Occident, tandis que sa tombe à Delhi est un lieu de pèlerinage où se déroule un concert mystique
hebdomadaire toujours très fréquenté par les occidentaux (Hermansen, sous presse). En 1971 un soufi de Sri Lanka, Bawa Muhaiyadeen (m. 1986), s’installa aux Etats-Unis où il recruta de nombreux disciples, musulmans ou non. Son tombeau près de Philadelphie est devenu un lieu de pèlerinage. Plus récemment
Khwâja Abû’l-Hasan Zaid Fârûqî (1906-1992), le maître naqshbandi de Chitli Qabar, a initié une dizaine d’italiens à sa confrérie, et contribué ainsi à répandre la Naqsbandiyya-Mujaddidiyya parmi les européens: c’est pourquoi il disait en plaisantant que son hospice n’était plus celui des Afghans comme on le disait
traditionnellement, mais celui des Italiens (enquête personnelle). Enfin on a récemment signalé sur le sol indien un exemple de confrérie syncrétique, la Warithiyya, tradition spirituelle née pendant la période coloniale, directement rattachée à Ali, sans intermédiaire confrérique. Warith Ali Shâh (1818-1905), de Dewa près de Lucknow, appartenait à un lignage pur de Husaini Sayyid. Orphelin, il avait renoncé à tous ses biens et était resté célibataire. Il avait beaucoup voyagé au Moyen-Orient et en Europe. Il était toujours vêtue de l’ihram, le vêtement des pèlerins à la Mecque. Il se comparait aussi à Jésus et a Krishna. Il n’y avait pas de rituel fixe, et pas d’amulettes. Et l’amour était la seule
devise du mouvement. Il voyageait beaucoup pour rester en contact avec ses disciples. Ces derniers sont divisés en deux groupes: ceux qui portaient une sorte de pagne hindou, avaient renoncé au monde et restaient célibataires; et ceux qui ne le portaient pas et demeuraient dans me monde. Le recrutement est oecuménique: musulmans (chiites comme sunnites), chrétiens, juifs, parsis, ainsi que des hindous de toutes classes et castes du balayeur au Brahmane. On parle de 400.000 disciples. Il n’y a pas de confrérie, ni de successeur du fondateur. Son héritage est géré par une fondation pieuse créée en 1917 après la mort de son neveu qui était son dernier parent vivant. La fondation entretient la tombe, la mosquée adjacente et la célébration des deux `urs, celle de Warith Ali Shah et celle de son père (Liebeskind 1998: 177-223). A l’inverse la diaspora des musulmans indo-pakistanais a commencé à transporter ses confréries
soufies en Afrique de l’Est, en Europe et en Amérique, particulièrement par le canal des Barelwî, qui sont pratiquement les seuls à reproduire sur le sol occidental l’intégralité des rites soufis (Lewis 1994: 81-89). Mais ces confréries internes ne semblent pas pour le moment rayonner sur les occidentaux, sinon
indirectement par la musique mystique: la qawwâlî est désormais identifiée en Occident un genre genre musical: les interprètes de renom, comme Nusrat Fateh Ali Khan et les frères Sabri, attirent les foules et voient leurs chants publiés en CD-Rom avec texte et traduction (Nusrat Fateh Ali Khan, 1989). De plus des
informations sur les ordres indiens sont maintenant disponibles en abondance sur des sites Web consultables en dépit de ces percées, la globalisation du soufisme indien reste encore assez limitée.
CONCLUSION:
Vitalité et transmutations du soufisme indien
Malgré toutes ces vissicitudes le soufisme indien reste bien vivant. Il a réussi à survivre aux
soubresauts politiques et économiques; il continue à imprégner la spiritualité et la culture des musulmans de
tout le sous-continent, malgré la propagande des réformateurs qui bien souvent prêchent dans le désert.
Comme résultat des controverses du siècle dernier, on décèle cependant une tension entre deux
évolutions contradictoires, entre deux formes de soufisme. L’un individuel et épuré, tel celui qui est prôné par
les Deobandis: il écarte toute institution autre que la relation de maître à disciple et met l’accent sur
l’instruction mystique à l’exclusion de l’intercession. C’est le soufisme d’une élite lettrée et particulièrement
active en politique; c’est aussi la forme de soufisme qui s’exporte en Occident. L’autre variété au contraire,
souvent moins politisée, met l’intercession au premier plan: elle conserve toutes les institutions centrées sur
les tombes des saints et les cérémonies festives qu’elles engendrent, rejoignant les traditions séculaires et
continuant à attirer les foules.
Mais dans ces temps modernes où les croyances s’affaiblissent, il existe une troisième forme de
soufisme qui a perdu la force de sa conviction spirituelle, pour se concentrer sur les arts et la culture. Même
sans croire aux saints et à leurs desservants, on peut aller à Nizamuddin pour écouter des concerts mystiques,
des récitations de poésie et pour travailler dans la bibliothèque de l’Académie Ghâlib, du nom du fameux
poète. c’est aussi une variété de soufisme — en danger d’être folklorisée comme les deviches-tourneurs —
qui s’exporte en Occident avec les concert de qawwâlî. On peut toujours se demander si les occidentaux qui
adhèrent au soufisme indien, sans nécessairement se convertir à l’islam, pratiquent le première forme épurée,
ou restent au niveau de cette troisième forme culturalisée.
Par Marc Gaborieau, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris
Nos descriptions jusqu’ici se sont concentrées sur les traits traditionnels qui n’ont guère changé depuis des siècles. Il ne s’ensuit pas que les confréries soient immunes à l’histoire: cette troisième partie va analyser les principaux changements des deux derniers siècles. Pour cela il est important de voir que ces
changements n’ont pas seulement été induits par la colonisation, mais aussi et d’abord par des débats internes à la communauté musulmane par lesquels nous commençons.
3.1. La reformulation et la réorganisation du soufisme indien
L’intercession et les pouvoirs miraculeux des saints avaient fini par être admis par l’orthodoxieislamique dans l’âge classique de l’islam; des voix divergentes s’étaient cependant fait entendre, notamment àtravers le théologien damascène Ibn Taimiyya (m.1328); il créa un courant ultra-orthodoxe dont héritèrent les
Wahhabites d’Arabie au XVIIIe siècle (Gaborieau 1996d).
3.1.1. Les controverses et le grand clivage.
La controverse resta souterraine en Inde jusqu’à la fin du
XVIIIe siècle, moment où elle passa au premier plan, sous l’influence diffuse de courants fondamentalistesvenus de l’Arabie centrale wahhabite et du penseur yéménite Shaukânî (m.1834). Les débats commencèrent à
Delhi dès le début du XIXe siècle, notamment par les écrits de Shâh Ismâ`îl Shahîd (1779-1831) qui se joignit ensuite au mouvement millénariste derénovation de l’islam initié en 1818 par Sayyid Ahmad dont il fut le
principal idéologue (Gaborieau 1999). A la différence du wahhabisme arabe, il ne s’agissait pas de mettre en question le soufisme lui-même, mais seulement ses abus. La controverse portait sur deux points principaux: la vénération excessive des maître soufis, notamment à travers la technique naqshbandie de méditation sur son image, et sur le culte des saints morts. Les pamphlets sur le deuxième point furent particulièrement nombreux (Gaborieau 1989 et 1994): ils remirent en question la croyances en l’intercession des saints, et déclarèrent illicites les rites effectués sur leur tombes, qu’ils assimilaient à des rites païens, visant pour la première fois à démarquer clairement les musulmans des hindous en réduisant à néant les croyances et les rites communs. Les sensibilités religieuses se redéfinirent essentiellement autour de la question du culte des saints. S’y ajoutèrent, à partir de la fin du XIXe siècle, des courants modernistes nouveaux qui non seulement mettaient en question certains rites comme le culte des saints, mais visaient à se débarrasser de l’ensemble de la tradition soufie. Ces
débats induisirent dès la première moitié du XIXe siècle un grand clivage entre ceux qui se proposaient d’épurer le soufisme, et ceux qui tenaient à conserver les pratiques d’intercession. Ce clivage est souvent résumé par l’opposition entre les Deobandis et les Barelwis qui s’opposent pour le contrôle des mosquées et
l’action politique au Pakistan et jusqu’en Angleterre (Lewis 1994: 27-48, 76-112). La situation est plus complexe: forcés de se réorganiser après la révolte de 1857 et la terrible répression qui suivit, les musulmans développèrent un large éventail de courants et d’organisations qui s’ordonnent cependant autour du clivage mentionné ci-dessus: les modernistes et fondamentalistes ainsi que les Deobandis se trouvaient du côté de ceux qui voulaient épurer le soufisme.
3.2.2. Modernisme et fondamentalisme
Mettons à part en commençant les écoles où le soufisme est
réduit au minimum, pour ne pas dire inexistant. Ce cas de figure est illustré par ces frères ennemis que sont les fondamentalistes et les moderniste. Au siècle dernier Sayyid Ahmad Khân (1817-1898), fondateur de l’université musulmane d’Aligarh, et promoteur d’une théologie rationaliste, avait été dans sa jeunesse séduit par les critiques d’Ismâ`îl Shahîd contre le culte des saints; finalement, après 1857, il évacua complètement le soufisme notamment naqshbandi dans lequel il avait été élevé (Troll 1979: 28-57, 220-221). En ce siècle-ci Abûl A`là Maudûdî (1903-1979), le théoricien de l’État islamique dans le cadre du Pakistan, qui se voulait à la fois fondamentaliste et moderniste, renia lui aussi le soufisme de son enfance dans lequel il voyait une des principales causes de décadence de l’islam. Dans un pamphlet datant de 1940, l’époque où il commença à se poser en leader de la communauté musulmane, il n’a pas de mots assez forts contre “l’attachement morbide” à la mystique qui a produit “la pire dégénérescence morale et religieuse”: “si l’on veut faire revivre l’islam…, il faut que les musulmans s’abstiennent de ces abus, comme le diabétique doit renoncer au sucre” (Maudûdî 1963: 105-106,108). On reconnaît là un thème cher aux modernistes et aux salafistes du Moyen-Orient. Ces vues extrêmes restent cependant très minoritaires. Les autres partisans de la purification du soufisme
préservent un contenu mystique
3.2.3.Le soufisme épuré: Ahl-i hadîth et Deoband.
Dès après 1857 deux courants juridicothéologiques
s’organisèrent en se réclamant de l’héritage d’Ismâ`îl Shahîd. Les Gens du Hadîth (Ahl-i hadîth),et les Deobandi. Les premiers (Metcalf 1982: 264-296) passent pour les plus éloignés du soufisme; cependant l’examen de leur biographies révèle qu’ils continuent à être initiés; mais on manque d’enquêtes sur leur pratiques mystiques. On est par contre beaucoup mieux renseigné sur la façon dont les Deobandis enseignentet pratiquent le soufisme grâce au dépouillement d’un important corpus de biographies du XIXe siècle (Metcalf 1982: 157-196). Ils refusèrent toutes les institutions traditionnelles des dargâh avec le culte des tombes, les pèlerinages et les rites d’intercession; ils déclaraient même illégitime la célébration de la naissance du Prophète, toute vénération devant être reportée sur Dieu. Tout était centré sur l’instruction dans le face à face du disciple et de son maître, ce dernier guidant de près son éducation morale et ses expériences mystiques. Le but était de revenir à une pure expérience spirituelle dépouillée de toutes les institutions et pratiques qui, dans la vue des Deobandis, ont au cours des siècles perverti le soufisme, mais en gardant l’instruction mystique et les techniques extatiques qui vont avec elle.
Le mouvement prosélyte de la Tablîghî Jamâ`at (Gaborieau 1997; Masud, 2000), fondé en 1927 par Muhammad Ilyâs (m.1944) est issu de Deoband dont il a gardé la doctrine. Il est depuis sa création en 1927 étroitement contrôlé par le lignage des Kândhalawî qui est aussi, à beaucoup d’égards, une confrérie mystique familiale d’affiliation chishtie. S’ensuit-il pour autant que le mouvement, dans son fonctionnementd’ensemble, soit celui d’une confrérie soufie comme le voulait son premier interprète (Haq 1972) ? En fait
l’organisation de la Tablîghî Jamâ`at — qui est fondée sur l’encadrement et à l’endoctrinement de masse obtenir la conformité au style de vie austère du Prophète, et non sur un itinéraire spirituel individuel ou l’intercession — est tout sauf soufie; et même les dévotions qu’elle appelle dhikr n’ont rien à voir avec les
pratiques extatiques que ce terme désigne à proprement parler (Gaborieau 1997: 217; Masud 2000: xl).
3.2.4. L’intercession réaffirmée: Barelwis et Naqshbandis, de la confrérie à l’association.
Les Deobandis recherchaient l’intériorisation et l’individualisation, loin de l’intercession et des rites collectifs; les Barelwis, qui se situaient de l’autre côté du clivage, sont organisés en réaction contre eux à la fin du XIXe et ont pris le chemin inverse. Son fondateur, un docteur de la Loi appelé Ahmad Riza Khan (1856-1921), lié à une grande famille de soufis Qâdirîs et lui-même maître mystique, réaffirma la légitimité du culte des saints et des pèlerinages à leur tombe, ainsi de la célébration de la naissance du Prophète qui était pour lui l’objet d’une dévotion particulière. L’accent est désormais reporté plus vers l’intercession que vers l’itinéraire personnel. Ainsi confortés, ses disciples s’unirent pour former un mouvement rival de celui des Deobandis. Il ne
s’agissait pas cependant d’un retour pur et simple à la tradition: en contrôlant strictement l’orthodoxie des rites effectuée sur les tombes, ils se posaient en réformistes et redéfinissaient le soufisme (Sanyâl 1996). Au cours du XXe siècle on assista à des transformations institutionnelles encore plus profondes chez
les Barelwî en association avec la Naqshbandiyya. On associe souvent à tort Deoband avec la Naqshbandiyya, alors que ses racines sont essentiellement chishties. La majorité des Naqshbandis, comme ceux de Chitli Qabar à Delhi décrits plus haut, refusèrent les réformes des Deobandis et réaffirmèrent la licéité du culte des saints. De même les Naqshbandis du Pakistan s’unirent aux Barelwî pour réaffirmer leur pratiques traditionnelles de l’intercession, et ils réorganisèrent leur confrérie sur le modèle des associations mises à la mode par les Britanniques. Dans cette nouvelle formule le rôle du maître soufi en tant que guide dans la parcours de la voie mystique s’estompe au profit de son rôle d’intercesseur entre Dieu et les membres de l’association (Buehler 1998: 190-223). Depuis le début du XIXe siècle, les controverses ont ainsi abouti dans les milieux lettrés à la cristallisation de trois attitudes contrastées à l’égard du soufisme qui se sont exprimées dans une vaste littérature en ourdou. Ces attitudes sont aussi très largement corrélées avec les vues politiques: modernistes et fondamentalistes sont par définition les plus politisés. Les Deobandis, en Inde comme au Pakistan, ont été les plus activistes et les mieux organisés pour peser sur la vie politique, tandis que les Barelwî avaient tendance à être plus quiétistes (Sanyal 1996: 268-327). Il reste cependant une part importante de la population, voire une majorité silencieuse, qui n’a cure de ces controverses et qui continue de fréquenter imperturbablement les grand sanctuaires pour y faire les dévotions traditionnelles et implorer l’intercession des saints: Ajmer avec la tombe de Mu`înu’d-Dîn et Bahraich avec celle de Ghâzî Miyân voient après tout chacun jusqu’à 500.000 pèlerins pour leur fête annuelle.
3.2. Les bouleversements de l’histoire.
Mais l’évolution du soufisme n’obéit pas seulement à une logique interne. Elle est tributaire des grandes évolutions politiques et économiques. Les Britanniques avaient décidé de ne pas interférer directement dans la vie des institutions soufies; après 1857, ils choisirent de s’appuyer sur ces “leaders naturels” qu’étaient les grands notables, favorisant ainsi les maîtres des dargâh richement dotées et renforçant les hiérarchies internes du soufisme. La partition de 1947 au contraire eut des conséquences des conséquences importantes, qui ne sont pas les mêmes en Inde et au Pakistan. On n’a encore que quelques rares études sur l’Inde (Liebeskind 1998). La partition y eut deux conséquences néfastes: une partie du personnel et des fidèles des sanctuaires émigra au Pakistan diminuant
ainsi les ressources; les réformes agraires drastiques appauvrirent définitivement les dargâh richement dotées, dont les leaders sombrèrent comme le reste de l’aristocratie foncière. Les sanctuaires ne purent continuer le faste d'antan si ce n’est pour contrôler la gestion des ressources: les rites traditionnels continuent donc avec des moyen plus limités. Au Pakistan au contraire il n’y a pas eu de réforme agraire; les sanctuaires comme à Pak-Pattan sont toujours aussi riches. Leur pouvoir politique a plutôt augmenté, puisque les grands pîr sont toujours sollicités par les politiciens rivaux: Bhutto (1971-1977) exploita à fond pour sa propagande politique le potentiel émotionel des dargâh où il se rendait fréquemment. Mais depuis le régime du général Zia (1977-1988) l’État, idéologie fondamentaliste, intervient de plus en plus pour assurer l’orthodoxie des rites et contrôler lagestion financière.
3.3. La globalisation du soufisme indo-pakistanais
Un fait marquant du XXe siècle a été la globalisation du soufisme indien. Non que l’Inde mystique ait été auparavant isolée: elle était liée à l’Asie centrale et au Moyen-Orient dont venaient la plupart des confréries; inversement certains ordres créés ou remodelés en Inde, comme la Shattâriyya et la Naqshbandiyya-Mujaddidiyya, ont largement essaimé en retour en Asie centrale ou, à travers le relais de la Mecque, jusqu’en Indonésie. Mais ces échanges restaient limités au monde musulman. Avec la colonisation ce sont les pays occidentaux qui se sont ouverts à l’influence des confréries indiennes, et cela de deux façons. D’abord en raison de l’intérêt des Européens et des Américains pour le soufisme, qui fut en particulier attisé par René Guénon. Si les confréries nord-africaines et moyen-orientalesont été au premier plan, celles de l’Inde n’ont pas été absentes (Ernst 2000). Plusieurs exemples anciens ou plus récents illustreront ce premier aspect. Inâyat Khân (1882-1927), musicien affilié à la Chishtiyya, commença à partir de 1910 à propager sa confrérie en Amérique et en Europe, à travers la musique, sans
exiger de ses disciples qu’ils se convertissent à l’islam. Il mourut prématurément lors d’un voyage à Delhi et fut enterré à Nizamuddin. Ses disciples, et en particulier sa femme américaine, continuèrent son oeuvre en Occident, tandis que sa tombe à Delhi est un lieu de pèlerinage où se déroule un concert mystique
hebdomadaire toujours très fréquenté par les occidentaux (Hermansen, sous presse). En 1971 un soufi de Sri Lanka, Bawa Muhaiyadeen (m. 1986), s’installa aux Etats-Unis où il recruta de nombreux disciples, musulmans ou non. Son tombeau près de Philadelphie est devenu un lieu de pèlerinage. Plus récemment
Khwâja Abû’l-Hasan Zaid Fârûqî (1906-1992), le maître naqshbandi de Chitli Qabar, a initié une dizaine d’italiens à sa confrérie, et contribué ainsi à répandre la Naqsbandiyya-Mujaddidiyya parmi les européens: c’est pourquoi il disait en plaisantant que son hospice n’était plus celui des Afghans comme on le disait
traditionnellement, mais celui des Italiens (enquête personnelle). Enfin on a récemment signalé sur le sol indien un exemple de confrérie syncrétique, la Warithiyya, tradition spirituelle née pendant la période coloniale, directement rattachée à Ali, sans intermédiaire confrérique. Warith Ali Shâh (1818-1905), de Dewa près de Lucknow, appartenait à un lignage pur de Husaini Sayyid. Orphelin, il avait renoncé à tous ses biens et était resté célibataire. Il avait beaucoup voyagé au Moyen-Orient et en Europe. Il était toujours vêtue de l’ihram, le vêtement des pèlerins à la Mecque. Il se comparait aussi à Jésus et a Krishna. Il n’y avait pas de rituel fixe, et pas d’amulettes. Et l’amour était la seule
devise du mouvement. Il voyageait beaucoup pour rester en contact avec ses disciples. Ces derniers sont divisés en deux groupes: ceux qui portaient une sorte de pagne hindou, avaient renoncé au monde et restaient célibataires; et ceux qui ne le portaient pas et demeuraient dans me monde. Le recrutement est oecuménique: musulmans (chiites comme sunnites), chrétiens, juifs, parsis, ainsi que des hindous de toutes classes et castes du balayeur au Brahmane. On parle de 400.000 disciples. Il n’y a pas de confrérie, ni de successeur du fondateur. Son héritage est géré par une fondation pieuse créée en 1917 après la mort de son neveu qui était son dernier parent vivant. La fondation entretient la tombe, la mosquée adjacente et la célébration des deux `urs, celle de Warith Ali Shah et celle de son père (Liebeskind 1998: 177-223). A l’inverse la diaspora des musulmans indo-pakistanais a commencé à transporter ses confréries
soufies en Afrique de l’Est, en Europe et en Amérique, particulièrement par le canal des Barelwî, qui sont pratiquement les seuls à reproduire sur le sol occidental l’intégralité des rites soufis (Lewis 1994: 81-89). Mais ces confréries internes ne semblent pas pour le moment rayonner sur les occidentaux, sinon
indirectement par la musique mystique: la qawwâlî est désormais identifiée en Occident un genre genre musical: les interprètes de renom, comme Nusrat Fateh Ali Khan et les frères Sabri, attirent les foules et voient leurs chants publiés en CD-Rom avec texte et traduction (Nusrat Fateh Ali Khan, 1989). De plus des
informations sur les ordres indiens sont maintenant disponibles en abondance sur des sites Web consultables en dépit de ces percées, la globalisation du soufisme indien reste encore assez limitée.
CONCLUSION:
Vitalité et transmutations du soufisme indien
Malgré toutes ces vissicitudes le soufisme indien reste bien vivant. Il a réussi à survivre aux
soubresauts politiques et économiques; il continue à imprégner la spiritualité et la culture des musulmans de
tout le sous-continent, malgré la propagande des réformateurs qui bien souvent prêchent dans le désert.
Comme résultat des controverses du siècle dernier, on décèle cependant une tension entre deux
évolutions contradictoires, entre deux formes de soufisme. L’un individuel et épuré, tel celui qui est prôné par
les Deobandis: il écarte toute institution autre que la relation de maître à disciple et met l’accent sur
l’instruction mystique à l’exclusion de l’intercession. C’est le soufisme d’une élite lettrée et particulièrement
active en politique; c’est aussi la forme de soufisme qui s’exporte en Occident. L’autre variété au contraire,
souvent moins politisée, met l’intercession au premier plan: elle conserve toutes les institutions centrées sur
les tombes des saints et les cérémonies festives qu’elles engendrent, rejoignant les traditions séculaires et
continuant à attirer les foules.
Mais dans ces temps modernes où les croyances s’affaiblissent, il existe une troisième forme de
soufisme qui a perdu la force de sa conviction spirituelle, pour se concentrer sur les arts et la culture. Même
sans croire aux saints et à leurs desservants, on peut aller à Nizamuddin pour écouter des concerts mystiques,
des récitations de poésie et pour travailler dans la bibliothèque de l’Académie Ghâlib, du nom du fameux
poète. c’est aussi une variété de soufisme — en danger d’être folklorisée comme les deviches-tourneurs —
qui s’exporte en Occident avec les concert de qawwâlî. On peut toujours se demander si les occidentaux qui
adhèrent au soufisme indien, sans nécessairement se convertir à l’islam, pratiquent le première forme épurée,
ou restent au niveau de cette troisième forme culturalisée.
jeudi 3 janvier 2008
Musicothérapie et le développement personnel
Musicothérapie et le développement personnel
Un article de Shermin Movaffaghi
La musicothérapie est une discipline très ancienne qui consiste à utiliser les effets thérapeutiques des interactions sonores en vu d'améliorer la qualité de vie ( rituels , guérisseurs, etc.)
Dans son acceptation moderne, la musicothérapie est considérée comme une approche thérapeutique qui permet d'effectuer un travail en profondeur sur les émotions à travers le "canal non-verbal".
C'est ainsi qu'elle est souvent utilisée dans des prise en charge qui favorisent l'expression libre du patient.
Par ailleurs, la musique étant intimement liée à la motricité et le mouvement, la musicothérapie peut aussi être indiquée lors des rééducations et réhabilitations.
De par son essence , cette approche permet donc:
- le développement et l'acquisitions de nouvelles compétences motrices
- le développement des fonctions cognitives telles que la mémoire ou l'attention
- un travail émotionnel en profondeur
- la connaissance des mécanismes inconscients.
- le développement personnel
Bref historique
De la préhistoire à nos jours, l'humanité a accompagné son évolution par des productions sonores. La ritualisation de ces événements a été à l'origine de la musique qui est devenu un moyen de communication et d'échange social. Dès la haute antiquité, la musique a été utilisée comme moyen d'expression émotionnelle en se basant sur les représentations de la psyché humaine. C'est ainsi que de grandes civilisations telles que l'Egypte, la Perse, la Chine et la Grèce ont introduit les vertus de la musique dans leurs sciences médicales.
En occident, il faut attendre le 19ème siècle pour voir Pinel citer l'exemple d'un malade pour lequel la découverte de la pratique du violon joue un rôle essentiel dans son rétablissement. La musique est alors considérée comme un moyen pour calmer, stimuler ou encore chasser les idées pathogènes des patients.
L'avènement de la psychanalyse au 20ème siècle donnera pleinement à la musique son apport thérapeutique. C'est ainsi qu'un psychanalyste argentin au nom de R. Benenzon propose un premier modèle de la musicothérapie en s'appuyant sur le modèle psychanalytique (Benenzon 1962).
Il faut dire que l'approche de ce pionnier fait encore référence dans la pratique de la musicothérapie qui s'est fortement liées avec les concepts freudiens.
Par la suite, les pays anglo-saxons ont introduit la musique dans les thérapies comportementales au titre de renforcement positif, ou sa privation, à celui de renforcement négatif. Ainsi, par exemple, J. Alvin, promotrice de la musicothérapie en Grande-Bretagne utilisait ces techniques de conditionnement avec de enfants psychotiques, pratique qui est toujours en cours.
Il faut aussi noter toute une série de littérature concernant l'écoute passive de la musique et les réactions physiologiques de l'organisme telles que les réactions psycho galvaniques ou les concentrations d'hormones sanguines.
Quelques recherches
Effet de la musique sur les hormones du stress :
Beaucoup de recherches mettent en évidences les effets de la musique sur les hormones dans des situations de chirurgie, d'anesthésie ou de dentisterie.
Dans une des première recherche, Spintegh (1985) met en évidence l'effet d'une musique relaxante sur la pulsation, la pression sanguine, la concentration d'hormones de croissances GH, la concentration de ACTH et la concentration de prolactine dans le plasma sanguin. Ces recherches ont mis en évidences des différences significatives à la suite de chirurgie dentaire :
- Une diminution significative du rythme cardiaque du groupe ayant reçu une musique relaxante durant l'opération dentaire.
- Une diminution significative de la pression sanguine.
- Une diminution significative de l'hormone de croissance.
Dans une autre recherche, l'effet d'une musique relaxante a été étudié sur la concentration de la corticol et de la noradrénaline.
Dans cette étude, 30 patients ont été placée dans 2 groupes de 15 ; un groupe contrôle et un groupe expérimental. Le groupe expérimental a bénéficié de la musique relaxante. Les résultats ont mis en évidence, une diminution significative du taux de cortisol et de noradrénaline dans le groupe expérimental et une heure après l'opération ainsi que dans la période de récupération.
Stoner (1990) a observé de manière clinique que l'utilisation d'une musique relaxante permettait de diminuer de manière sensible l'angoisse de l'opération. Il a pu ainsi mettre en évidence que l'effet n'est observable que si la musique est connotée positivement par les patients. Cette étude met en évidence l'importance du choix musical et sa dimension subjective.
Schorr (1993) a mis en évidence l'effet de la musique sur la douleur ressentie. Il a pu vérifier chez les sujets féminins souffrants de troubles d'ordre articulaire, une diminution significative de la douleur rapportée.
Dans la même optique, Magill et Levreault (1993) ont mis en évidence le rôle de la musicothérapie dans la diminution de la douleur et de ses conséquences et ont proposés la musicothérapie comme une thérapeutique contre la douleur.
D'autres chercheurs ont pu mettre en évidence une amélioration de la prise en charge de soin intensif en condition musicale.
Good a pu démontrer (1995) dans une étude expérimentales, l'effet analgésique de la musique suite à des opérations gastrique. Les résultats ont mis en évidence chez 89% des sujets une diminution des douleurs gastriques postopératoires à la suite d'écoute musicale.
Depuis les années 90, on assiste à des travaux de recherche d'inspiration neurocognitive et médicale qui tentent de mettre en évidence les effets de la musicothérapie en marge d'autres thérapies conventionnelles.
C'est ainsi qu'une méta analyse ( J. Silverman, 2003) met en évidence de manière significative (d=+0.71) une diminution de la symptomatologie chez les patients psychotiques.
Par ailleurs, une autre méta analyse (Pfeiffer H, Wunderlich S, Bender W, Elz U, Horn B, 1997) montre que les acquis en musicothérapies se perdent après une période de 6 mois d'arrêt de la thérapie.
Une étude menée à Taiwan (Tang W, Yao X, Zheng Z ,1994) a mis en évidence chez les patients schizophrènes une diminution des symptômes négatifs, une augmentation des interactions sociale et une baisse de l'isolement et une diminution des dosages de neuroleptiques.
Tout un plan de recherche se consacre aussi à l'utilisation de la musique chez les autistes et une échelle d'évaluation et de diagnostic différentielle ont été validées par T. Wigram (2000).
Giles et Cogan (1991) ont étudié l'effet de 3 styles de musiques (musique classique, musique de Walt Disney et la musique électronique) sur des enfants souffrant des troubles psychiatrique.
Les signes corporels, les symptômes dépressifs et l'hyperactivité des enfants ont été étudiés. Les résultats ont montré que la musique des films de Disney avait le meilleur résultat sur les enfants.
Klein a étudié l'effet de la vitesse du rythme sur les réactions de 80 enfants dont un groupe souffrait d'hyperactivité. Leur comportement a été étudié dans des exercices de dessins et de motricité fine. Les conclusions mettent en évidence qu'un rythme rapide augmente le taux d'erreur chez les enfants hyperactifs tandis qu'un rythme " doux " rapproche leur performance de ceux des autres enfants.
Pour finir, tout un plan de recherche a été consacré ces dernières années aux effets de la musique sur les troubles de l'humeur et affectif.
Reinhardt et Lange (1982) ont étudié l'effet des différentes formes musicales comme les valses de Chopin et les concertos de piano de Mozart sur les patients présentant un trouble dépressif. Les résultats ont pu mettre en évidence que l'écoute de la musique choisie permettait une diminution de la symptomatologie dépressive et une augmentation motivationnelle.
Mikhailov, Monosoon et Co. (1990) ont étudié l'effet de la musique classique comparé au rock and roll sur des patients dépressif. Les résultats des questionnaires et de l'électroencéphalogramme ont mis en évidence la création de sentiment négatif suite à l'écoute de la musique rock.
Hanser (1990) a mis au point une méthode pouvant stimuler la motivation des personnes âgées souffrant de dépression. Les patients apprenaient à utiliser leur musique favorite en situation d'écoute à domicile tout en combinant l'écoute à de la relaxation et de la pensée positive. Les patients âgés de 65 à 74 ans ont été soumis durant 8 semaines à ce protocole. Les résultats ont montrés des résultats différenciés selon les patients.
Pickett (1991) a mis en évidence une amélioration du pronostic chez des patients féminins souffrant de dépression majeure associée à une dépendance alcoolique suite à l'écoute d'une musique choisie et de renforcement positif.
En résumé, toutes ces études mettent en évidence les bienfaits de la musicothérapie et s'accordent à dire qu'elle permet l'ouverture d'autres canaux de communication chez les patient ayant des difficultés relationnelles sur le plan verbal.
Or ces études sont imperméables à l'analyse même de méthodes utilisées en musicothérapies. Par exemple, les acquis cliniques montrent que la structure rythmique semble primordiale dans l'approche des patients psychotiques ou que ces derniers sont profondément affectés par des stimulations sonores n'ayant pas de structure pulsative. Des études récentes (Ivry, 1993) ont mis en évidence des difficultés d'intégration d'intervalles temporelles chez les autistes et les patients psychotiques en suggérant le rôle du cervelet.
Par conséquent, il paraît évident qu'afin de comprendre les mécanismes mis en jeu dans les interactions sonores en musicothérapie, nous ayons besoin de nouveaux modèles intégrant les différentes variables musicales et ceci en corrélation avec les particularités d'une population clinique.
De plus toutes ces recherches ne tiennent pas compte des aspects culturels de la musique. L'expérience clinique en musicothérapie montre souvent qu'il n'existe pas de recette musicale ou de correspondance précise entre une musique et un état produit. Comme le dit souvent S. Ventura, il n'y pas " d'effet aspirine en musique" !
Comme nous allons le voir plus loin avec la notion du Hal, l'important en musicothérapie est " l'ici et maintenant " et que chaque son à une signification différente selon son contexte et le vécu de la personne.
Source : www.musiques-therapies-traditions.com
Un article de Shermin Movaffaghi
La musicothérapie est une discipline très ancienne qui consiste à utiliser les effets thérapeutiques des interactions sonores en vu d'améliorer la qualité de vie ( rituels , guérisseurs, etc.)
Dans son acceptation moderne, la musicothérapie est considérée comme une approche thérapeutique qui permet d'effectuer un travail en profondeur sur les émotions à travers le "canal non-verbal".
C'est ainsi qu'elle est souvent utilisée dans des prise en charge qui favorisent l'expression libre du patient.
Par ailleurs, la musique étant intimement liée à la motricité et le mouvement, la musicothérapie peut aussi être indiquée lors des rééducations et réhabilitations.
De par son essence , cette approche permet donc:
- le développement et l'acquisitions de nouvelles compétences motrices
- le développement des fonctions cognitives telles que la mémoire ou l'attention
- un travail émotionnel en profondeur
- la connaissance des mécanismes inconscients.
- le développement personnel
Bref historique
De la préhistoire à nos jours, l'humanité a accompagné son évolution par des productions sonores. La ritualisation de ces événements a été à l'origine de la musique qui est devenu un moyen de communication et d'échange social. Dès la haute antiquité, la musique a été utilisée comme moyen d'expression émotionnelle en se basant sur les représentations de la psyché humaine. C'est ainsi que de grandes civilisations telles que l'Egypte, la Perse, la Chine et la Grèce ont introduit les vertus de la musique dans leurs sciences médicales.
En occident, il faut attendre le 19ème siècle pour voir Pinel citer l'exemple d'un malade pour lequel la découverte de la pratique du violon joue un rôle essentiel dans son rétablissement. La musique est alors considérée comme un moyen pour calmer, stimuler ou encore chasser les idées pathogènes des patients.
L'avènement de la psychanalyse au 20ème siècle donnera pleinement à la musique son apport thérapeutique. C'est ainsi qu'un psychanalyste argentin au nom de R. Benenzon propose un premier modèle de la musicothérapie en s'appuyant sur le modèle psychanalytique (Benenzon 1962).
Il faut dire que l'approche de ce pionnier fait encore référence dans la pratique de la musicothérapie qui s'est fortement liées avec les concepts freudiens.
Par la suite, les pays anglo-saxons ont introduit la musique dans les thérapies comportementales au titre de renforcement positif, ou sa privation, à celui de renforcement négatif. Ainsi, par exemple, J. Alvin, promotrice de la musicothérapie en Grande-Bretagne utilisait ces techniques de conditionnement avec de enfants psychotiques, pratique qui est toujours en cours.
Il faut aussi noter toute une série de littérature concernant l'écoute passive de la musique et les réactions physiologiques de l'organisme telles que les réactions psycho galvaniques ou les concentrations d'hormones sanguines.
Quelques recherches
Effet de la musique sur les hormones du stress :
Beaucoup de recherches mettent en évidences les effets de la musique sur les hormones dans des situations de chirurgie, d'anesthésie ou de dentisterie.
Dans une des première recherche, Spintegh (1985) met en évidence l'effet d'une musique relaxante sur la pulsation, la pression sanguine, la concentration d'hormones de croissances GH, la concentration de ACTH et la concentration de prolactine dans le plasma sanguin. Ces recherches ont mis en évidences des différences significatives à la suite de chirurgie dentaire :
- Une diminution significative du rythme cardiaque du groupe ayant reçu une musique relaxante durant l'opération dentaire.
- Une diminution significative de la pression sanguine.
- Une diminution significative de l'hormone de croissance.
Dans une autre recherche, l'effet d'une musique relaxante a été étudié sur la concentration de la corticol et de la noradrénaline.
Dans cette étude, 30 patients ont été placée dans 2 groupes de 15 ; un groupe contrôle et un groupe expérimental. Le groupe expérimental a bénéficié de la musique relaxante. Les résultats ont mis en évidence, une diminution significative du taux de cortisol et de noradrénaline dans le groupe expérimental et une heure après l'opération ainsi que dans la période de récupération.
Stoner (1990) a observé de manière clinique que l'utilisation d'une musique relaxante permettait de diminuer de manière sensible l'angoisse de l'opération. Il a pu ainsi mettre en évidence que l'effet n'est observable que si la musique est connotée positivement par les patients. Cette étude met en évidence l'importance du choix musical et sa dimension subjective.
Schorr (1993) a mis en évidence l'effet de la musique sur la douleur ressentie. Il a pu vérifier chez les sujets féminins souffrants de troubles d'ordre articulaire, une diminution significative de la douleur rapportée.
Dans la même optique, Magill et Levreault (1993) ont mis en évidence le rôle de la musicothérapie dans la diminution de la douleur et de ses conséquences et ont proposés la musicothérapie comme une thérapeutique contre la douleur.
D'autres chercheurs ont pu mettre en évidence une amélioration de la prise en charge de soin intensif en condition musicale.
Good a pu démontrer (1995) dans une étude expérimentales, l'effet analgésique de la musique suite à des opérations gastrique. Les résultats ont mis en évidence chez 89% des sujets une diminution des douleurs gastriques postopératoires à la suite d'écoute musicale.
Depuis les années 90, on assiste à des travaux de recherche d'inspiration neurocognitive et médicale qui tentent de mettre en évidence les effets de la musicothérapie en marge d'autres thérapies conventionnelles.
C'est ainsi qu'une méta analyse ( J. Silverman, 2003) met en évidence de manière significative (d=+0.71) une diminution de la symptomatologie chez les patients psychotiques.
Par ailleurs, une autre méta analyse (Pfeiffer H, Wunderlich S, Bender W, Elz U, Horn B, 1997) montre que les acquis en musicothérapies se perdent après une période de 6 mois d'arrêt de la thérapie.
Une étude menée à Taiwan (Tang W, Yao X, Zheng Z ,1994) a mis en évidence chez les patients schizophrènes une diminution des symptômes négatifs, une augmentation des interactions sociale et une baisse de l'isolement et une diminution des dosages de neuroleptiques.
Tout un plan de recherche se consacre aussi à l'utilisation de la musique chez les autistes et une échelle d'évaluation et de diagnostic différentielle ont été validées par T. Wigram (2000).
Giles et Cogan (1991) ont étudié l'effet de 3 styles de musiques (musique classique, musique de Walt Disney et la musique électronique) sur des enfants souffrant des troubles psychiatrique.
Les signes corporels, les symptômes dépressifs et l'hyperactivité des enfants ont été étudiés. Les résultats ont montré que la musique des films de Disney avait le meilleur résultat sur les enfants.
Klein a étudié l'effet de la vitesse du rythme sur les réactions de 80 enfants dont un groupe souffrait d'hyperactivité. Leur comportement a été étudié dans des exercices de dessins et de motricité fine. Les conclusions mettent en évidence qu'un rythme rapide augmente le taux d'erreur chez les enfants hyperactifs tandis qu'un rythme " doux " rapproche leur performance de ceux des autres enfants.
Pour finir, tout un plan de recherche a été consacré ces dernières années aux effets de la musique sur les troubles de l'humeur et affectif.
Reinhardt et Lange (1982) ont étudié l'effet des différentes formes musicales comme les valses de Chopin et les concertos de piano de Mozart sur les patients présentant un trouble dépressif. Les résultats ont pu mettre en évidence que l'écoute de la musique choisie permettait une diminution de la symptomatologie dépressive et une augmentation motivationnelle.
Mikhailov, Monosoon et Co. (1990) ont étudié l'effet de la musique classique comparé au rock and roll sur des patients dépressif. Les résultats des questionnaires et de l'électroencéphalogramme ont mis en évidence la création de sentiment négatif suite à l'écoute de la musique rock.
Hanser (1990) a mis au point une méthode pouvant stimuler la motivation des personnes âgées souffrant de dépression. Les patients apprenaient à utiliser leur musique favorite en situation d'écoute à domicile tout en combinant l'écoute à de la relaxation et de la pensée positive. Les patients âgés de 65 à 74 ans ont été soumis durant 8 semaines à ce protocole. Les résultats ont montrés des résultats différenciés selon les patients.
Pickett (1991) a mis en évidence une amélioration du pronostic chez des patients féminins souffrant de dépression majeure associée à une dépendance alcoolique suite à l'écoute d'une musique choisie et de renforcement positif.
En résumé, toutes ces études mettent en évidence les bienfaits de la musicothérapie et s'accordent à dire qu'elle permet l'ouverture d'autres canaux de communication chez les patient ayant des difficultés relationnelles sur le plan verbal.
Or ces études sont imperméables à l'analyse même de méthodes utilisées en musicothérapies. Par exemple, les acquis cliniques montrent que la structure rythmique semble primordiale dans l'approche des patients psychotiques ou que ces derniers sont profondément affectés par des stimulations sonores n'ayant pas de structure pulsative. Des études récentes (Ivry, 1993) ont mis en évidence des difficultés d'intégration d'intervalles temporelles chez les autistes et les patients psychotiques en suggérant le rôle du cervelet.
Par conséquent, il paraît évident qu'afin de comprendre les mécanismes mis en jeu dans les interactions sonores en musicothérapie, nous ayons besoin de nouveaux modèles intégrant les différentes variables musicales et ceci en corrélation avec les particularités d'une population clinique.
De plus toutes ces recherches ne tiennent pas compte des aspects culturels de la musique. L'expérience clinique en musicothérapie montre souvent qu'il n'existe pas de recette musicale ou de correspondance précise entre une musique et un état produit. Comme le dit souvent S. Ventura, il n'y pas " d'effet aspirine en musique" !
Comme nous allons le voir plus loin avec la notion du Hal, l'important en musicothérapie est " l'ici et maintenant " et que chaque son à une signification différente selon son contexte et le vécu de la personne.
Source : www.musiques-therapies-traditions.com
mercredi 2 janvier 2008
Épître du soufisme (2)
Par le Sheikh Muhammad Zakî Ibrâhîm (r)
Mon Fils, Le tasawwuf est un service d’assistance, adapté à toute époque, à toute personne et à tout lieu. C’est une mise en œuvre complète de la mission de vicaire sur terre. Aussi, la guidance est-elle faite d’effort et de persévérance, et le Sheikh n’est qu’un guide sur la voie. Quiconque n’œuvre guère n’arrivera point. Et celui qui ne cherche pas l’ascension spirituelle ne verra ni anoblissement, ni élévation de son être. Sans marche, nul parcours, et celui qui compte sur les œuvres qu’il a accomplies, succombera à l’orgueil, puis sera emporté par l’égarement et sera perdu. Je dis à ce sujet :
On me dit :
Faut-il un Sheikh à l’aspirant ? Je dis : Un nouveau-né serait-il élevé sans parents ? Un orphelin peut-il se suffire à lui-même et se passer de soutien ? Vois-tu un aveugle se passer de guide pour son chemin ? Y a-t-il une science ou un art sans un maître expérimenté ? Comment marcher dans un désert alors qu’on est seul et étranger ? La Porte d’Allâh est ouverte, mais qui t’emmène vers la Porte ? Médite les récits de Moïse et son histoire avec le dévot. Médite la mission du Guide, voilà un témoignage éternel.
Mon Fils, Ton affiliation en Dieu est plus forte que ton affiliation paternelle. Quiconque demande à Dieu l’autorisation d’accourir vers Lui sera exaucé. Quiconque frappe à Sa Porte - Exalté soit-Il - sera accueilli. Nous indiquons la vérité et montrons le chemin, puis nous laissons l’aspirant sincère naviguer et arriver à bon port par ses propres efforts. Ton Sheikh, ce n’est pas celui que tu écoutes, mais celui dont tu apprends. Celui qui fait des efforts établit la juste mesure et celui qui persévère arrivera.
Source : www.islamophile.org
Mon Fils, Le tasawwuf est un service d’assistance, adapté à toute époque, à toute personne et à tout lieu. C’est une mise en œuvre complète de la mission de vicaire sur terre. Aussi, la guidance est-elle faite d’effort et de persévérance, et le Sheikh n’est qu’un guide sur la voie. Quiconque n’œuvre guère n’arrivera point. Et celui qui ne cherche pas l’ascension spirituelle ne verra ni anoblissement, ni élévation de son être. Sans marche, nul parcours, et celui qui compte sur les œuvres qu’il a accomplies, succombera à l’orgueil, puis sera emporté par l’égarement et sera perdu. Je dis à ce sujet :
On me dit :
Faut-il un Sheikh à l’aspirant ? Je dis : Un nouveau-né serait-il élevé sans parents ? Un orphelin peut-il se suffire à lui-même et se passer de soutien ? Vois-tu un aveugle se passer de guide pour son chemin ? Y a-t-il une science ou un art sans un maître expérimenté ? Comment marcher dans un désert alors qu’on est seul et étranger ? La Porte d’Allâh est ouverte, mais qui t’emmène vers la Porte ? Médite les récits de Moïse et son histoire avec le dévot. Médite la mission du Guide, voilà un témoignage éternel.
Mon Fils, Ton affiliation en Dieu est plus forte que ton affiliation paternelle. Quiconque demande à Dieu l’autorisation d’accourir vers Lui sera exaucé. Quiconque frappe à Sa Porte - Exalté soit-Il - sera accueilli. Nous indiquons la vérité et montrons le chemin, puis nous laissons l’aspirant sincère naviguer et arriver à bon port par ses propres efforts. Ton Sheikh, ce n’est pas celui que tu écoutes, mais celui dont tu apprends. Celui qui fait des efforts établit la juste mesure et celui qui persévère arrivera.
Source : www.islamophile.org
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