La Mosquée Al-Azhar du Caire

La Mosquée Al-Azhar du Caire

Le nom d’Al Azhar ou "la brillante" est souvent mis en rapport avec l’épithète Al Zahrâ’ appliquée à Fâtima mais rien ne confirme cette interprétation alors que la seconde mosquée édifiée au Caire par les Fatimides s’appelait de façon similaire al-Anwar ou "la lumineuse". Peut-être faudrait-il voir dans ces deux qualificatifs une allusion à l’éclat de la doctrine ismaïlienne sur laquelle reposait la propagande particulière de leur da’wa.

Les travaux de la nouvelle mosquée, située à proximité du palais du souverain commençèrent en 970 et durèrent deux ans pour faire cet édifice où le calife devait se rendre normalement pour diriger la Prière, le splendide symbole de la ville de gouvernement et le centre d’endoctrinement ismaïlien organisé pour soutenir les positions religieuses des nouveaux maîtres de l’Egypte. Les transformations nombreuses que subit ensuite le bâtiment ont laissé subsister quelques vestiges témoignant, de son ancienne décoration et permettant de reconstituter son ordonnance primitive. On sait qu’en 1975, le fils du cadi al Nu’man y donna des cours de fiqh ismaëlien fondés sur les ouvrages de son père et que lui succédèrent des juristes installés par le calife Al-’Aziz dans une demeure voisine ainsi que d’autres savants qui travaillaient dans le Dâr al -Hikma ou "maison de la sagesse" créée un peu plus tard par le calife al Hâkim.

La diffusion officielle des idées ismaïliennes cessa lorsque Saladin eut renversé la dynastie fatimide : un enseignement nouveau, celui du fiqh sunnite fut alors confié aux diverses madrasas (écoles) créées dans la ville . Mais pas plus que dans les grandes mosquées d’Al- Hâkim, d’Ibn Tûlûn ou de Amr, l’activité intellectuelle, orientée désormais dans une direction contraire au chiisme, ne fût interrompue à Al-Azhar dont les Mamelouks favorisèrent ensuite la renaissance intellectuelle par des fondations en faveur de professeurs et de récitateurs du Coran. L’éclat de ces enseignements ne déclina qu’avec la domination des Ottomans, alors que se sclérosaient à Al-Azhar, comme un peu partout dans les pays islamiques, des cours de type traditionnel, qui consistaient le plus souvent dans la lecture ou le commentaire de manuels dispensant de recourir aux textes anciens fondamentaux.

On sait qu’en 1875, les étudiants, dont certains logeaient dans la mosquée et y vivaient pauvrement des distributions qui leur étaient faites ou des ressources de leurs familles, avaient encore conservé des habitudes médiévales. Chaque professeur se tenant au pied d’une colonne qui avait un titulaire attitré, et qui était la propriété d’une école juridique déterminée. On s’adonnait essentiellement à l’étude du fiqh et des autres disciplines faisant partie des sciences religieuses, telles les disciplines touchant au Coran, au hadith et à la langue arabe. Il y avait en 1876, 361 professeurs et plus de dix mille étudiants qui, pour la moitié, avaient choisi le droit chaféite.

Le XIXe siècle vit prendre place à Al-Azhar une réforme de l’enseignement qui se situa dans le cadre des transformations bouleversant alors l’Egypte pour l’ouvrir aux influences modernes. Il s’agissait non pas d’en faire une université de type européen, ce qui n’était pas concevable à l’époque, mais d’y rendre la formation des élèves plus efficace et d’améliorer un cycle d’études qui, jusque-là, n’était sanctionné par aucun véritable diplôme.

Les premières mesures prises par des autorités qu’avait réunies le khédive Ismaïl, le furent en 1872, année où fut créé un diplôme final qui donnait le droit d’enseigner à Al-Azhar. Puis une réorganisation d’ensemble fut inspirée par le réformiste Muhammad Abduh : création d’un conseil de direction, augmentation des traitements des professeurs, fixation de conditions d’admission des étudiants, introduction des matières modernes (arithmétique, géographie), création de trois cycles de quatre ans chacun.

En 1907, une école de cadis fut rattachée à Al-Azhar, tandis qu’en 1908 apparaissait l’Université libre du Caire, embryon des universités modernes, qui allaient entrer en concurrence avec Al-Azhar, et y encourager d’autres changements. Une loi de 1936 précisa ainsi de nouveau les conditions d’admission et les matières enseignées.

L’université d’Al-Azhar, qui accueillait toujours de nombreux étudiants venus d’Egypte ou d’autres pays islamiques, et qui se refusait à n’être qu’une faculté de sciences religieuses, poursuivait donc méthodiquement ses longs efforts de rénovation, tout en continuant à se voir reprocher bien souvent de n’être pas assez ouverte aux problèmes du monde moderne. »

Source : Dominique et Jeanine SOURDEL, Dictionnaire historique de l’islam, PUF, 1996.

Le paradoxe de la nature humaine, selon Rumi

Le paradoxe de la nature humaine, selon Rumi

Par Éric geoffroy


« L’homme est quelque chose d’immense. En lui tout est inscrit, mais ce sont les voiles et les ténèbres qui l’empêchent de lire en lui cette science »

« Tu vaux plus que les deux mondes. Que faire ? Tu ne connais pas ta valeur... »

Rumi, Fîhi-mâ-fîhi


Dans l’ensemble de son œuvre, Rumi proclame éminemment la dignité humaine. Il voit en l’homme le but de la création, et le point d’aboutissement du projet divin. Si l’homme est la dernière créature à être entrée dans l’existence phénoménale, c’est que les autres règnes (minéral, végétal, animal..) avaient pour tâche de préparer son avènement ; ils sont donc des moyens pour lui de parvenir à la perfection. A cet effet, Rumi prend l’image, bien connue, du jardinier qui, pour mener à terme sa récolte, doit d’abord préparer le sol, semer les graines, arroser, tailler, etc. :
« La forme extérieure de la branche est l’origine du fruit, mais intérieurement la branche n’est venue à l’existence que pour le fruit.
S’il n’y avait eu ni désir ni espoir du fruit, pourquoi le jardinier aurait-il planté l’arbre ?
Donc, selon la réalité intérieure, le fruit a donné existence à l’arbre, même si, en apparence, l’arbre a donné naissance au fruit.
C’est pourquoi le Prophète a dit : ‘‘Adam et les autres prophètes me suivent derrière mon étendard’’
Et c’est pourquoi ce maître de connaissance a prononcé cette parole allusive : ‘‘Nous sommes les derniers et les devanciers’’ [1] ».

Nous sommes en effet les derniers dans l’ordre de la création physique, manifestée, et les premiers dans l’ordre métaphysique. Ce constat vaut aussi bien pour :
le règne humain, par rapport aux autres créatures,
l’islam, dernière religion révélée pour ce cycle d’humanité,
Muhammad, « Sceau des prophètes », mais mobile et source de la création, raison d’être du cosmos. Rumi fait souvent référence au hadîth qudsî suivant : Law lâka mâ khalaqnâ al-aflâk : « N’eusse été pour toi [Ô Muhammad], Nous n’aurions pas créé le cosmos ! »
Rumi continue donc le passage précédent du Mathnawi en indiquant :
« Si en apparence je suis né d’Adam, en réalité je suis l’ancêtre de tout ancêtre [...]
C’est pourquoi le père (Adam) est né de moi, c’est pourquoi en réalité l’arbre est né du fruit » [2].

Pour Rumi, il y a trois sortes d’hommes : les êtres bestiaux, les êtres ordinaires, et les êtres angéliques, c’est-à-dire les prophètes et leurs successeurs, les saints. Parmi les êtres angéliques, Rumi affirme la précellence de Muhammad : pour lui, les prophètes et les saints sont comparables à des rayons issus du soleil muhammadien [3]. Un maître soufi quasiment contemporain de Rumi, Ibn ‘Atâ’ Allâh, exprimait en termes assez similaires ce thème de la « lumière muhammadienne » (al-nûr al-muhammadî) : « Puisque tu as conscience que la mission de guide spirituel ne saurait prendre fin, après le cycle de la prophétie, tu peux en déduire que la lumière qui se dégage des saints provient de l’irradiation de celle de la prophétie sur eux. Sache que la « réalité muhammadienne » ( al-haqîqa al-muhammadiyya) est semblable au soleil, et la lumière du coeur de chaque saint à autant de lunes. Tu le sais, la lune éclaire parce que la lumière du soleil se pose sur elle et qu’elle la réfléchit. Le soleil illumine donc de jour, mais aussi de nuit par l’intermédiaire de la clarté lunaire : il ne se couche jamais ! [4] ». Le Prophète est donc « l’Homme parfait » (al-insân al-kâmil) : cette expression appartient plutôt à la terminologie d’Ibn ‘Arabî qu’à celle de Rumi, mais la doctrine en est identique.
L’homme en général est le médiateur, le chaînon qui relie la création au Divin. A son insu, il purifie ce qui était souillé [5]. Il est la porte pour aller à Dieu :
« Tu es la porte de la cité de la connaissance [6], puisque tu es les rayons du soleil de la clémence [7] ».

D’évidence, Rumi fait fructifier l’enseignement coranique de la khilâfa : l’homme est le représentant de Dieu sur terre (khalîfat Allâh fî l-ard). Par ailleurs, une de ses assises doctrinales est celle du « Pacte » (mîthâq) passé, selon le Coran (7 : 172) entre Dieu et l’humanité dans le monde spirituel, pré-créaturel. Le thème corollaire de ce Pacte est le « dépôt sacré » (amâna) : selon le Coran 33 : 72, l’homme accepte, assume, ce dépôt, lors de l’alliance contractée avec Dieu, même si, toujours selon le Coran, il ne se montre pas à la hauteur de la tâche qui va lui incomber. Mais ce qui importe pour Rumi, dans ce contexte, c’est que l’homme est doté de la faculté de choisir ; il est libre, et c’est une qualité qu’il partage avec Dieu [8].
C’est précisément ce « dépôt » spécifique à la nature humaine, cette part divine que l’homme porte en lui, qui lui assigne un destin comparable à nulle autre créature, une mission particulière :
« Si tu dis : ‘‘Je n’accomplis pas la tâche qu m’incombe, mais je réalise d’autres choses’’, sache que l’homme n’a pas été créé pour faire ces autres choses. C’est comme si tu prenais dans le trésor du roi un sabre indien inestimable, du meilleur acier, et que tu l’utilisais comme un couteau de boucher pour couper de la viande putréfiée [9] ».
Suite au processus de l’incarnation, l’homme a en effet oublié son origine céleste et sa mission : il s’est identifié avec sa forme... Cependant, bien que sa conscience se soit obscurcie, il ressent un pénible sentiment d’aliénation, et une profonde nostalgie de son état primordial de pureté et d’unité, ce que l’islam appelle la fitra. Et l’on sait que le thème majeur de l’œuvre de Rumi est sans doute cet exil de l’homme sur terre, loin de la patrie spirituelle, et le sentiment d’enfermement dans la prison du corps et du monde phénoménal. La référence scripturaire ici est ce hadîth : « Ce bas-monde est la prison du croyant, et le paradis du mécréant ». Les êtres les plus conscients de cet état de déchéance n’auront pour but, au cours de leur existence, que de se souvenir du Pacte, et de chercher à re-trouver Dieu. D’où la pratique essentielle, dans le soufisme, du dhikr, « souvenir-invocation » de Dieu.
Pour autant, la chute de l’homme de son état paradisiaque vers la condition terrestre a un sens positif en islam et dans le soufisme. En effet, si Adam n’avait chuté, toutes les possibilités présentes, inhérentes dans l’Essence divine n’auraient pu se déployer. Si tous les humains atteignaient l’état d’« Homme parfait » (insân kâmil), le monde serait immédiatement réintégré dans le Principe divin, le Paradis serait rétabli, et le monde cesserait d’exister... C’est sa séparation d’avec Dieu qui solidifie le monde [10]. Il revient donc à l’homme de se réintégrer dans l’Unicité, de re-connaître Dieu dans le monde de la dualité, malgré l’action d’Iblîs, du Shaytân. En effet, conformément au sens de la racine arabe Sh T N, ou Sh Y T N, qui signifie « diviser, séparer », Satan tente d’empêcher l’homme de se résorber dans l’Unicité.
Mais comment se libérer de la dualité que nous impose notre ego et le monde ? Certainement pas par la raison raisonnante, nous dit Rumi, ce ‘‘mental’’ qui nous joue bien des tours, et stimule passions et illusions. Le seul moyen est la « mort initiatique », c’est-à-dire la purification de l’ego. Rumi insiste sur ce point en employant diverses images. Il qualifie par exemple l’ego non travaillé, non épuré sur le plan spirituel, d’« âne » ; or cet ego doit se transmuer en Jésus, en ‘‘ego christique’’ [11].
Les prescriptions et rites de l’islam, tels que la prière (salât) ont ici un effet salvateur :
« Tu es vivant, fils du Vivant, toi le bienheureux !
Tu n’étouffes donc pas dans cette tombe étroite ?
Tu es le Joseph de ton temps et le soleil du firmament
Sors de ce puits, sors de cette prison, montre ton visage !
C’est dans le cœur de la baleine que ton Jonas a mûri
Qu’est-ce qui l’a libéré ? De prier son Seigneur ! [12] »

Dans ce processus de purification, Rumi insiste sur les vertus de la souffrance :
« C’est la douleur qui guide l’homme en toute chose. Tant que l’on ne souffre pas du désir et de l’amour d’une chose, on ne forme pas l’intention de l’accomplir. Et sans douleur, on ne peut rien accomplir, que ce soit dans le domaine matériel ou spirituel [...] Tant que Marie n’éprouva pas les douleurs de l’enfantement, elle ne se dirigea pas vers l’arbre du bonheur [13] ».

Pour conclure, le paradoxe de la nature humaine et du monde phénoménal réside dans le fait que l’une et l’autre subsistent grâce à - ou à cause de ? - l’inconscience de la plupart des hommes, leur distraction (ghafla en arabe) à l’égard de la réalité divine, leur oubli, leur amnésie quasi générale à l’égard de leur patrie spirituelle. Il s’agit là d’un leitmotiv chez Rumi, notamment dans le Fîhi-mâ-fîhi, qu’il faut toujours placer en effet de miroir avec la supériorité que Rumi, conformément à l’enseignement coranique, accorde à la créature humaine. Bien conscient du hadîth selon lequel « Les hommes sont endormis, et ce n’est que lorsqu’ils meurent qu’ils s’éveillent », Rumi disait : « Je ne suis venu sur terre que pour réveiller les âmes endormies » [14], ou encore « Si nous nous laissions aller au sommeil, qui guérirait ces infortunés endormis ? Je les ai tous pris à ma charge afin de les demander à Dieu et de les faire parvenir à la perfection [15] ».
Et c’est précisément le rôle de l’être éveillé, du maître spirituel qu’était Rumi, que de pratiquer sur son disciple la maïeutique, comme l’affirmait Eva de Vitray-Meyerovitch [16], c’est-à-dire « l’art de faire accoucher » les esprits, de faire évoluer le petit moi vers le grand Soi, ou, pour reprendre la terminologie de Rumi, de transmuer l’âme bestiale en âme angélique et au-delà de l’état angélique, puisque, pour citer le penseur français Pascal (m. 1662), « l’homme passe infiniment l’homme ».

[1] Mathnawi, IV, 520-526. Voici le texte arabe du hadîth : Nahnu al-âkhirûn al-sâbiqûn.

[2] Ibid., IV, 527, 529.

[3] Mathnawi, III, 4542 ; VI, 2151-2162.

[4] La sagesse des maîtres soufis, introduction, traduction et notes par E. Geoffroy, Paris, 1998, p. 34.

[5] Fîhi-mâ-fîhi, chap. 8.

[6] Référence au hadîth où le Prophète déclare « Je suis la cité de la connaissance, et ‘Alî en est la porte ».

[7] Mathnawi, I, 3763.

[8] Mathnawi, V, 3087-3088 ; IV, 2914 notamment.

[9] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, Rûmî, Paris, 2004, p. 180.

[10] W. Chittick, The Sufi Doctrine of Rumi, Bloomington (USA), 2005, p. 58-60.

[11] Dîwân, éd. Furûzânfar, Téhéran, 1957-1967, poème n° 1816.

[12] Mathnawi, traduction L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 181.

[13] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 188.

[14] Eva de Vitray-Meyerovitch, Islam, l’autre visage, Paris, 1995, p. 152.

[15] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Paris, 1977, rééd. 2005, p. 123.

[16] Ibid., p.130.

http://www.eric-geoffroy.net/article.php3?id_article=42

Religion et argent: perspectives sur la finance islamique

Religion et argent: perspectives sur la finance islamique

Religioscope 7 Sep 2008

Face au capitalisme, les réactions musulmanes ont été variées: le "socialisme islamique" a eu ses partisans, mais nombre de musulmans pieux pensent aujourd'hui pouvoir concilier finance et religion grâce à des établissements fonctionnant selon les principes de l'islam.

Comme Religioscope a déjà eu l'occasion de le souligner, la finance islamique se trouve actuellement en plein essor, même si elle reste un acteur minoritaire, y compris dans les pays de tradition musulmane. L'islam prohibe formellement l'usure (riba), identifiée à l'injustice et à l'exploitation. Le système financier islamique interdit tout profit fondé sur un taux d'intérêt prédéterminé, et propose un partage des profits ou des pertes. L'argent est conçu comme un simple moyen d'échange, qui ne doit pas par lui-même créer plus d'argent, comme cela se passe avec des taux fixes. Le système islamique rejette donc la spéculation.

A vrai dire, les interprétations musulmanes contemporaines de la prohibition de la riba ont pu varier: certains auteurs musulmans ont voulu la replacer dans le contexte de son époque d'édiction et ont suggéré que, aujourd'hui, le service d'un intérêt n'équivalait pas automatiquement à une injustice. Mais ce n'est pas l'opinion dominante (Charles Tripp, Islam and the Moral Economy: The Challenge of Capitalism, Cambridge University Press, 2006, pp. 124-133). Pour des raisons qui tiennent probablement à la fois à des scrupules religieux et à de nouvelles affirmations d'une identité musulmane dans l'environnement contemporain, des projets d'établissements bancaires fondés sur les principes islamiques sont apparus dès les années 1950-1960 et se sont multipliés à partir des années 1970-1980.

Les services bancaires islamiques sont en train de s'étendre à de nouvelles régions: ainsi, en Syrie, deux première banque islamiques ont ouvert leurs portes en 2007; confrontées à un excès de liquidités, les banques islamiques du Golfe tournent leurs yeux vers l'Afrique, où le Kenya semble destiné à devenir la porte d'accès vers les populations musulmanes de l'Afrique subsaharienne (une Gulf Islamic Bank y a récemment vu le jour); au Proche-Orient, certaines banques de type classique ont fait le pas de se reconvertir en banques islamiques.

De nouvelles publications accompagnent ces développements. Parmi celles-ci, nous nous pencherons aujourd'hui sur le magazine Islamic Finance Today, qui paraît à Colombo, au Sri Lanka. Cette localisation géographique nous rappelle la présence en Asie du Sud et du Sud-Est de musulmans très intéressés par la finance islamique. En outre, depuis les événement du 11 septembre 2001 et les risques consécutifs de voir des fonds venant de pays arabes gelés ou confisqués, beaucoup d'investisseurs du Proche-Orient se tournent vers les marchés asiatiques.Islamic Finance Today combine des informations d'intérêt général avec des articles relatifs aux institutions financières islamiques au Sri Lanka. Ce magazine de présentation soignée a pour ambition d'informer et d'analyser les développements dans le domaine des activités financières et bancaires islamiques, en donnant notamment la parole à des experts. Mais l'on y trouve aussi des réflexions sur la nature et les perspectives de la finance islamique. Le contenu est généralement accessible même à des non spécialistes.

Dans le numéro de mars 2008, Sheikh Esam Mohammed Ishaq (Bahrein), membre du conseil de supervision de plusieurs banques islamiques et également directeur du Discover Islam Center à Bahrein, affirme qu'une nouvelle banque ou institution financière islamique ouvre ses portes chaque mois dans les pays du Golfe. Cependant, il admet que la majorité des musulmans ne sont pas encore vraiment convaincus des possibilités ouvertes par les banques islamiques. Seuls 10 à 20% recourent par principe à des institutions financières islamiques. Selon lui, le développement du secteur financier islamique ira de pair avec l'affermissement d'une prise de conscience et d'une pratique islamique dans les société musulmanes: elle serait, en quelque sorte, une conséquence d'efforts d'islamisation.

Sheikh Esame Ishaq fait en outre remarquer que la finance islamique se concentre jusqu'à maintenant surtout sur le secteur des services et des industries légères. Il suggère des efforts pour développer par exemple l'autosuffisance dans les secteurs alimentaires et médicaux, afin de renforcer l'indépendance des pays musulmans. Il note aussi une insuffisance du financement de la recherche et du développement dans la prise de risques, "l'une des principales raisons de la stagnation des économies musulmanes". Il déplore en outre que les banques islamiques ne se soient pas montrées suffisamment hardies dans le domaine de la microfinance, qui permet une redistribution de la richesse.

Dans le numéro d'avril 2008, le rédacteur en chef, Asiff Hussein, s'interroge sur les limites que doivent se poser les institutions financières islamiques. Certains investissements sont manifestement inacceptables pour des institutions islamiques: tout ce qui va clairement contre les règles de l'islam, par exemple les activités bancaires produisant de l'intérêt, l'alcool, la pornographie, les jeux de hasard... En revanche, comment approcher des zones grises? par exemple, des manufactures d'armes (qui peuvent être utilisées pour protéger, mais aussi pour causer du mal)? ou les aliments génétiquement modifiés (qui ont une dimension religieuse, puisque l'homme semble ici intervenir sur la création)? Asiff Hussein estime que se manifeste de plus en plus le besoin de lignes directrices éthiques pour approcher ces questions. Notons que le magazine affiche sous son titre, en page de couverture: "The pulse of ethical business".

L'islam n'est pas la seule tradition religieuse dans laquelle les pratiques se voient de plus en plus mesurées également selon des critères éthiques qui s'appliqueraient tout aussi bien à des contextes séculiers: par exemple, aux Etats-Unis, à la suite d'un récent scandale concernant une production de viande kasher à grande échelle en recourant aux services d'ouvriers clandestins et sous-payés, plusieurs figures religieuses ont souligné la nécessité de réfléchir et de se demander s'il est kasher d'acheter de la viande produite dans de telles conditions, même si toutes les prescriptions religieuses formelles sont respectées (Religion Watch, juillet-août 2008, p. 4).

Pour revenir au numéro d'avril d'Islamic Finance Today, un spécialiste pakistanais de finance islamique, Zubair Usmani, répond aux questions du magazine, notamment sur le risque que des banques islamiques introduisent des produits non islamiques. Ces risques sont faibles, selon lui: toutes les grandes banques islamiques emploient des spécialistes de la shari'ah (loi religieuse islamique), qui doivent approuver – ou rejeter – les nouveaux produits à la lumière des principes islamiques.

Comme on le sait, outre les banques islamiques, les plus grandes banques internationales ont également commencé à développer un secteur islamique: HSBC, Citigroup, UBS, Deutsche Bank, etc. Zubair Usmani précise les conditions qui, selon lui, doivent être remplies pour que des banques conventionnelles puissent offrir des services islamiques à l'intention de leur clientèle intéressée par ceux-ci. Ces conditions sont les suivantes:

1) Les comptes doivent être séparés.

2) Le personnel doit être différent, séparé du reste du personnel de la banque.

3) Le bâtiment même et les bureaux devraient être séparés

.4) La banque devrait avoir en permanence un spécialiste de la shari'ah travaillant en son sein, afin de pouvoir élucider toute question de compatibilité avec la shari'ah.

5) Les fonds ne devraient pas être mélangés avec ceux de la banque conventionnelle sous laquelle le secteur islamique fonctionne.

6) Les surplus des fonds ne devraient pas être placés dans des comptes de banques conventionnelles. Si cela arrive quand même, ils devraient être placés sur des comptes courants, et non dans des comptes d'épargne.

Bref, un véritable mur, une "banque dans la banque", reconnait Usmani. Il serait intéressant de savoir dans quelle mesure ces conditions sont respectées par les banques occidentales qui ont créé des fonds islamiques.

La rencontre entre institutions financières islamiques et systèmes financiers occidentaux est justement l'un des thèmes traversant plusieurs articles du numéro de juin-juillet 2008 d'Islamic Finance Today. En effet, outre les investisseurs étrangers, des segments des populations musulmanes en Europe commencent aussi à exprimer un intérêt pour un système leur permettant de recourir aux services bancaires tout en respectant les règles islamiques.

Au Royaume-Uni, malgré des premières tentatives dès les années 1980 et 1990, ce n'est qu'au cours de la décennie actuelle que la finance islamique a réellement pu prendre pied, en particulier grâce à l'initiative prise en 2002 par Eddie George, gouverneur de la Banque d'Angleterre, de mettre sur pied un groupe de travail afin d'examiner les moyens de créer un cadre adapté pour la finance islamique dans le pays ainsi que grâce aux efforts de l'instance de régulation qu'est la Financial Services Authority, rappelle Frédéric Coste dans un intéressant travail de master présenté à Sciences Po (Paris) en 2007 (The Institutionalization of Islamic finance in Britain, texte inédit, chapitre 2).

Au Royaume-Uni, le premier ministre Gordon Brown a exprimé le souhait que son pays devienne la porte d'accès à la finance et aux transactions commerciales islamiques. Cependant, observe Alberto Brugnoni, président de l'Association for the Development of Alternative Instruments and Innovative Finance (ASSAIF), dans un entretien avec Roshan Madawela (Islamic Finance Today, juin-juillet 2008), la finance islamique a traversé la Manche et plusieurs autres pays membres de l'Union européenne s'engagent – prudemment et à des degrés différents – sur ce terrain. Brugnoni pense que l'interaction avec les marchés européens pourrait exercer un effet stimulant sur la finance islamique, à condition bien sûr qu'un cadre légal approprié permettre le développement d'activités bancaires selon les normes islamiques.

Dans le même numéro, un chercheur musulman, MKV Nair (Monash University Malaysia), s'aventure beaucoup plus loin en suggérant que la crise des subprimes pourrait offrir de nouvelles occasions à la finance islamique, puisque l'application des principes de celle-ci aurait, selon ce chercheur, prévenu une telle débâcle. En théorie peut-être, mais reste à voir si beaucoup de financiers occidentaux seront tentés d'établir un tel lien: établir des banques islamiques en Occident est une chose, la présenter comme réponse aux problèmes du secteur financier du monde occidental semble un peu ambitieux, ou en tout cas pour le moins prématuré.

Ce qui est islamique ou non est sujet à discussion dans les cercles intéressés par le système financier islamique: les uns jugeront certains produits conformes aux principes islamiques, les autres non. Certaines autorités religieuses jugent même que les banques "islamiques" sont en fait pseudo-islamiques. Jusqu'où faut-il aller pour qu'une institution financière soit réellement islamique? le débat est loin d'être terminé: la présence de secteurs bancaires islamiques en Occident également est de nature à le stimuler encore. Il y a quelques semaines, une dépêche de l'ATS (Agence Télégraphique Suisse) nous apprenait qu'un nouveau complexe hôtelier qui devrait voir le jour en 2011 sur le Bürgenstock (un site touristique suisse) serait principalement financé par des investisseurs qatariotes, la Barwa Real Estate Company, qui entend respecter les règles islamiques. Pas question pour les investisseurs de créer un casino, puisque le code musulman prohibe l'investissement dans les jeux d'argent. Mais impossible de renoncer à vendre des boissons alcoolisées dans un grand complexe hôtelier en Europe. Les investisseurs ont donc finalement accepté une solution en forme de compromis: " Les gains issus de la vente d'alcool iront aussi à des organisations venant en aide aux victimes de l'alcoolisme" et serviront à la prévention, a expliqué le délégué du conseil d'administration (ATS, 25 juin 2008).

Dans son livre déjà cité, Islam and the Moral Economy: The Challenge of Capitalism, Charles Tripp (School of Oriental and African Studies, Londres) estime que les banques islamiques "n'ont mis au défi ni l'idée ni l'institution du marché des capitaux", mais qu'elles ont plutôt créé pour elles-mêmes une niche dans ce marché au cœur du capitalisme mondial (p. 146). Tout en donnant satisfaction aux principes religieux et éthiques de leurs clients, elles sont devenues "partie intégrante du système financier global" (p. 147).

Islamic Finance Today, Pioneer Publications, Level 05, Sharnell Building, 29/2 Visaka Road, Colombo 04, Sri Lanka. - Site: www.pioneer-publications.com.

Le dernier voyage d’Eva à Konya

Le dernier voyage d’Eva à Konya

par Rachid Hamimaz et Jean-Louis Girotto



Lors d’une de ses dernières conférences donnée le 26 mai 1998 dans la ville de Konya, en Turquie, où repose Djalâl ed-dîn Rumi, saint soufi du 13ème siècle et fondateur de la confrérie des derviches tourneurs, Eva de Vitray-Meyerovitch déclara à l’auditoire : « Je souhaiterais être enterrée à Konya pour rester jusqu’au jour du Jugement sous l’ombre de la bénédiction de Rûmi ». Elle décéda peu après à l’âge de 89 ans, le 24 juillet 1999, et fut enterrée dans le plus strict anonymat au cimetière de Thiais, près de Paris. A l’époque, sa mort fut à peine évoquée par la presse et les médias français. Pourtant, à l’instar de grands penseurs musulmans tels René Guénon, Titus Burckhardt ou Martin Lings, elle avait contribué à une meilleure connaissance en Occident des valeurs spirituelles fondamentales de l’islam. Docteur en philosophie, attachée au CNRS, elle fut l’auteur ou la traductrice de plusieurs dizaines d’ouvrages, dont beaucoup furent consacrés à Rûmi, appelé aussi en Turquie « Mevlânâ », « notre Maître ».




La traduction du persan au français de l’œuvre complète de Rûmi a contribué à faire connaître aux occidentaux et aux musulmans eux-mêmes la puissance intellectuelle et spirituelle d’un des hommes qui, au travers des siècles, a préservé et revivifié l’héritage spirituel du Prophète Muhammad. La relation quasi magique qu’entretenait Eva avec la langue persane explique le remarquable travail de traduction commentée qui permet au lecteur non seulement de comprendre, mais de « goûter » les sens profonds et subtils d’un texte de Rûmi. « Souvent, disait-elle, quand on me prête un nouveau manuscrit et qu’il y a un mot douteux, je le rétablis. J’ai l’impression que je l’ai toujours su ».

C’est avec la traduction du Mathnawî (1), l’œuvre monumentale de Rûmi, une somme spirituelle de cinquante et un mille vers et qui est sans conteste un chef d’œuvre de la littérature universelle, qu’Eva de Vitray-Meyerovitch révéla l’étendue de son talent. Le Mathnawî est tout à la fois : « un livre de poésie, un commentaire général de la théologie islamique, une doctrine métaphysique, un exposé de la pensée et de la vision mystique, une étude approfondie de la psychologie et un document inégalé sur la psychologie sociale de son époque, l’enseignement d’un maître spirituel et une méthode pédagogique extrêmement subtile ».
En 1954, après de nombreuses années d’études et de profonds questionnements, Eva décida d’embrasser la religion musulmane. Elle s’expliquait ainsi sur ce choix : « Pour moi la découverte de l’islam a été comme des retrouvailles ». Cette impression de « retrouvailles » n’a certainement été possible qu’au contact de la sainteté : lorsque notamment elle découvrit la poésie de Djalâl ed-Dîn Rûmi ou lorsqu’elle rencontra au Maroc son guide spirituel.

En effet, si Rûmi lui avait fait entrevoir les trésors de l’islam, Eva chercha toute sa vie un maître spirituel vivant qui, selon la parole soufie, « n’est pas celui duquel tu entends des beaux discours, mais celui dont la présence te transforme ». Les circonstances de la première rencontre d’Eva avec celui qui allait devenir son guide spirituel, Sidi Hamza al-Qadiri Boudchich, rappellent la magie et la fulgurance de la rencontre entre Rûmi et son propre maître, Chams od-dîn de Tabriz, au cours de laquelle les mots échangés furent le vecteur d’une transmission directe de cœur à cœur. Lors d’un de ses séjours au Maroc, Eva, qui était déjà célèbre pour ses nombreux travaux sur Rûmi et la mystique soufie, avait pu être introduite chez ce maître qui avait accepté de la recevoir en privé. Dès qu’il vit celle qui cherchait si ardemment une guidance, Sidi Hamza dit : « Rûmi est ici ! » en montrant du doigt l’emplacement de son propre cœur. Cette phrase et ce geste eurent un impact inattendu sur Eva qui s’effondra en larmes, saisie par un état spirituel irrépressible. Elle, qui était déjà une septuagénaire, qui avait tellement voyagé, qui avait connu bien des honneurs, qui avait acquis tant de connaissances, succombait spontanément à l’appel de son cœur pour ce maître qu’elle n’avait jamais rencontré auparavant. Eva de Vitray-Meyerovitch avait consacré toute sa vie de traductrice, d’érudite et de chercheuse à Rûmi et à son œuvre, mais, jusqu’à ses derniers jours, elle avait gardé intact son potentiel de disciple, c’est à dire cette pauvreté intérieure sans laquelle il n’y a pas de transformation véritable de l’être.

Transport de la dépouille d’Eva jusqu’au cimetière Üçler, face au mausolée de Rûmi - photo Ş. Kucur

Femme à l’itinéraire remarquable, d’une grande valeur intellectuelle, dont le travail rigoureux visait toujours à la perfection, elle rendit un service immense à des milliers de personnes en quête du sens profond de leur propre existence. Grâce à elle, chacun a pu alors découvrir non seulement l’autre visage, mais le vrai visage de l’islam qui se révèle dès lors que l’on dépasse les préjugés et que l’on puise à la sagesse des saints et des maîtres authentiques.
Sa volonté de reposer à Konya, auprès de Mevlânâ et de ses proches, n’avait pas pu être satisfaite lors de sa première inhumation. Cependant, les démarches patientes et déterminées de quelques amis (2) ont pu déboucher sur une heureuse issue. Au cours de l’automne 2008, toutes les formalités administratives furent remplies afin que la dépouille d’Eva de Vitray-Meyerovitch puisse enfin être acheminée en Turquie. Le 17 décembre 2008, jour anniversaire de la mort de Rûmi, des funérailles musulmanes furent célébrées à la mosquée Selimiye de Konya et le cercueil fut ensuite enseveli dans cette terre chargée de spiritualité, au cimetière Uçler, juste en face du mausolée où repose Rûmi lui-même. Quelques centaines de personnes, de toutes nationalités, formèrent un cortège ému et recueilli pour donner un dernier hommage à celle qui avait su construire un pont inestimable entre Orient et Occident.

Vue de la tombe funéraire d’Eva de Vitray-Meyerovich - photo de Şamil Kucur

Parmi les innombrables poèmes qu’Eva a traduit, elle aimait répéter un de ceux que Rûmi composa vers la fin de sa vie et qui résonne aujourd’hui avec un éclat si particulier :
« Notre mort, c’est nos noces avec l’éternité.
Quel est son secret ? Dieu est un.
Le soleil se divise en passant par les ouvertures de la maison ;
Quand ces ouvertures sont fermées, la multiplicité disparaît.
Cette multiplicité existe dans les grappes :
Elle ne se trouve plus dans le suc qui sourd du raisin.
Pour celui qui est vivant dans la lumière de Dieu,
La mort de cette âme charnelle est un bienfait.
A son sujet, ne dis ni mal ni bien,
Car il est passé au-delà du bien et du mal. »


(1) Mathnawî, éditions du Rocher, 1990.
(2) Notamment Yildiz Ay et Dr Abdullah Öztürk, vice-doyen de la faculté de Konya.


Source: soufisme.org

La Suprématie Du Cœur Sur Tous Les Autres Organes

La Suprématie Du Cœur Sur Tous Les Autres Organes


Le cœur est le siège de la sincérité en une personne sans lequel aucune de ses actions ne sont acceptées. Le Prophète (saw) dit dans Boukhari: «Sûrement il y a dans le corps un petit morceau de chair; s’il est en bon état le corps entier est en bon état, et s’il est corrompu le corps entier est corrompu et c’est le cœur»; et il dit dans deux autres hadiths rapportés par Mouslim: «Sûrement Allah ne regarde pas vos corps ni vos faces, mais Il régarde vos cœurs» et «N’entrera au paradis quiconque a même un atome d’orgueil en son cœur.»

Plusieurs autres hadiths citent explicitement la primauté du cœur:

· Abou Hourayra rapporte: «Je dis: O Messager d’Allah! Qui sera le premier à bénéficier de ton intercession au jour de la résurrection?» Le Messager d’Allah dit: «O Abou Hourayra! Je savais que personne ne pouvait me demander cette question avant toi à cause de ton grand désir pour la connaissance de hadiths. Le premier à bénéficier de mon intercession au jour de la résurrection est celui qui dit «Il n’y a de Dieu qu’Allah» purement et sincèrement de son cœur (qalb) ou de son âme (nafs).»

Ibn Hajar dit dans son commentaire sur Boukhari:

Le Prophète (saw) mentionna le cœur pour insister, comme Allah dit à propos du pécheur: «Certes, il a un cœur pécheur» (2:283)… «Le Premier» fait allusion à leur différent ordre d’entrée au paradis comme distinct dans leur rang de sincérité, cette dernière qualité étant mise en valeur par son dire «de son cœur» quoiqu’il soit clair que le siège de la sincérité est le cœur. Cependant, l’attribution de l’action à cet organe est plus accentuée.

· L’un des Compagnons nommé Wabissa rapporte que les gens avaient l’habitude de demander au Prophète (saw)des questions au sujet des bonnes choses, mais lui se résolu de lui demander qu’au sujet de mauvaises choses. Lorsqu’il vint au Messager de Dieu, celui-ci le tapota sur la poitrine avec ses doigts et dit par trois fois: «O Wabissa, la peur d’Allah est là.» Ensuite il dit: «Demande la réponse à ton coeur, peu importe celle des autres. »

· De la part d’Oumar: Le Prophète (saw) dit: «Toute chose a une cire, et la cire du cœur est dhikr Allah. Rien ne sauve une personne de la punition plus que le dhikr Allah.» Ils dirent: «Même pas le jihad pour l’amour d’Allah?» Il dit: «Non, même si vous combattez jusqu’à ce que vos sabres se brisent.»

· Ibn `Oumar rapporte: J’étais assis avec le Prophète (saw) lorsque Hamala ibn Zayd al-Ansari de la tribu des Banou Haritha vint à lui. Il s’assit en face du Messager d’Allah (saw) et dit: «O Messager d’Allah, la croyance est là» – et il montra sa langue du doigt – «et l’hypocrisie est là» -- et il montra son coeur du doigt – «et je ne fais pas assez de dhikr Allah à l’exception d’un petit nombre.» Le Messager d’Allah demeura silencieux. Hamala répèta ses mots au cours desquels le Prophète(saw) saisi sa langue par son extrémité et dit: «O Allah, donne lui une langue véridique et un cœur reconnaissant, et fait qu’il m’aime et aime tous ceux qui m’aiment, et dirige ses affaires vers le succès.» Hamala dit: «O Messager d’Allah, j’ai deux frères qui sont hypocrites; j’étais juste avec eux. Ne dois-je pas les conduire à toi (afin que tu pries pour eux)?» Le Prophète (saw) dit: «(oui), quiconque vient à nous de la manière dont tu es venu, nous demanderons le pardon pour eux comme nous avons demandé le pardon pour toi; et quiconque maintien cette voie, Allah devient son protecteur.»

· De Ibn `Oumar aussi: le Prophète (saw) dit: «Ne parlez pas beaucoup, faites le dhikr Allah; parler beaucoup sans faire le dhikr Allah endurci le cœur, et personne n’est plus éloigné d’Allah que celui qui a un cœur dur.»

Nous voyons que le Prophète(saw) liait toute chose à la condition du cœur. Lorsque nous éliminons nos mauvais caractères et que nous endossons les bonnes manières, nous aurons un cœur parfait et sain; Ceci est la raison pour laquelle Allah mentionne dans le Coran: «Le jour où ni les biens, ni les enfants ne seront d’aucune utilité, sauf celui qui vient à Allah avec un cœur saint.» (26:88-89). Et Allah mentionne les cœurs de Ses vrais savants (`oulama) lorqu’Il dit: «Il consiste plutôt en des versets évidents, (préservés) dans les poitrines de ceux à qui le savoir a été donné. Et seul les injustes renient nos versets.»

Quelles sont les maladies du cœur?

L’Imam Souyouti dit dans son livre sur la tariqa Chadhili: «La science des cœurs, la connaissance de ses maladies comme la jalousie, l’arrogance et la vanité, est une obligation pour tout Musulman de s’en débarrasser.» Les exégètes disent que la jalousie (hassad), l’ostentation (al-riya’), l’hypocrisie (al-nifaq) et la haine (al-hiqd) sont les caractères les plus communs auquels Allah fait référence lorsqu’Il dit: «Dis: Mon Seigneur m’a interdit les turpitudes tant apparentes que secrètes» (7:33). Allah mentionnant «tant apparent que secret» est l’évidence de la nécessité pour toute personne de ne pas seulement corriger et parfaire les actions extérieures, mais de purifier celles qui sont cachées en son cœur et qui sont seulement connues de son Seigneur.

Le tassawwouf est la science et la connaissance par laquelle on apprend à purifier le moi des mauvais désirs de l’égo, comme la jalousie, la tricherie, l’ostentation, l’amour des éloges, la vanité, l’arrogance, la colère, l’avidité, la radinerie, le respect du riche au dépend du pauvre, tout comme on doit purifier son aspect externe. La science de tassawwouf enseigne la purification selon le Saint Coran et la Sunna du Prophète (saw) et enseigne à se vêtir des attributs parfaits (al-sifat oul-kamila) dont la repentance (tawba), la peur de Dieu (taqwa), se maintenir dans le droit chemin (istiqama), la franchise (sidq), la sincérité (ikhlas), l’abstentation (zouhd), la grande piété (wara’), se remettre à Allah (tawakkul), accepter le Destin (rida), s’abandonner à Allah (taslim), les bonnes manières (adab), l’amour (mahabba), le souvenir (dhikr), la méditation (mouraqaba), et plusieurs autres qualités trop nombreuses pour être énumérées ici.

Tout comme la science du hadith a des douzaines de classifications, de même la science de tassawwouf a plusieurs classifications à savoir, les bonnes caractéristiques (akhlaq hassana) que le croyant doit obligatoirement développer, et les mauvaises (akhlaq dhamina) qu’il doit obligatoirement éliminer, en vue d’atteindre l’état d’ihsan. Les bénéfices et les buts de la science de tassawwouf rendent manifestes en nous le coeur de l’Islam, sa précieuse essence et sa force. En effet, l’Islam n’est pas seulement une pratique externe, mais il a aussi une vie interne. Ceci est la raison pour laquelle Allah dit: «Evitez le péché apparent ou caché» (6:120) et «Il y a parmi les croyants, des hommes qui ont été sincères dans leur engagement envers Allah» (33:23). Ceci signifie que tous les croyants ne sont pas inclus dans ce groupe sélectionné de «ceux qui ont tenu leur engagement envers Allah.» En d’autres termes l’on peut être croyant, mais ne pas être parmi ceux qui ont tenu leur engagement à moins que l’on est atteint l’état de la purification de soi, l’état d’ihsan, la perfection du caractère, que le Saint Prophète (saw) mentionna dans le Saint Hadith. Et ceci, comme nous l’avons maintenant rendu clair, est ce qui fut connu plus tard comme étant la science du tassawwouf.

www.sunnah.org

Une visite à tlemcen chez Sidi Abû Madyan (ra)

Redécouvrir l’humanisme spirituel, principe fondateur de l’islam

Redécouvrir l’humanisme spirituel, principe fondateur de l’islam

Un article d'Èric Geofroy

De nos jours, les tensions créées en pays musulman par la rencontre entre le ‘‘local’’ et le ‘‘global’’ sont très vives...

De nos jours, les tensions créées en pays musulman par la rencontre entre le ‘‘local’’ et le ‘‘global’’ sont très vives. Les musulmans sont ainsi amenés à déterminer ce qui, dans leurs cultures, doit être préservé. Le processus actuel, irréversible, de la mondialisation comporte donc pour les musulmans un défi paradoxalement très positif : ils sont désormais sommés de redécouvrir l’universalisme fondateur de l’islam, de dépasser les replis nationalistes, les clivages dogmatiques ou rituels (le ta‘assub madhhabî), et d’aller à l’essentiel du message islamique en se départissant des mœurs et des coutumes locales (arabes, berbères, africaines, turques, etc.), qu’il assimilent trop souvent à l’enseignement de l’islam, créant ainsi des amalgames pernicieux.

L’expansion fulgurante de l’islam, en plusieurs phases, a été possible parce que les musulmans portaient en eux l’axialité intérieure du Tawhîd, et que, par conséquent, ils se sentaient chez eux partout dans le monde. Ils savaient reconnaître l’Unicité dans la multiplicité des cultures, des langues et des religions ; ils avaient en effet une vision conjointe de ces deux niveaux de réalité – l’Unicité et la multiplicité - ce qui leur permettait d’être en phase avec leur modernité, et nous permettrait d’être en phase avec la nôtre. Ils étaient assez unifiés, individuellement et collectivement, autour de l’axe du Tawhîd, pour dialoguer avec le monde, pour se frotter aux autres en toute sécurité. Ils étaient avides de connaître et d’assimiler les autres civilisations. L’islam classique a donc vécu, et même promu une sorte de mondialisation, mais dans son meilleur aspect, celui de l’universalisme spirituel et non de l’uniformisation matérialiste actuelle.

Cependant, l’usure du temps a produit une sclérose de la culture islamique, depuis au moins le XVe siècle. Les musulmans se bornèrent dès lors à reproduire des comportements hérités, figés car n’étant plus adaptés à leur réalité. Selon l’avis d’observateurs experts tels qu’Ibn Khaldûn, la faute en revient au fait qu’un juridisme galopant a envahi la culture islamique ; le juridisme, c’est-à-dire un développement démesuré du droit par rapport aux autres disciplines de la vie religieuse.

S’appropriant le terme de fiqh, qui signifie à l’origine « réflexion », « compréhension », et non « jurisprudence », le droit musulman a étouffé des disciplines majeures telles que la théologie (sous ses différents noms : ‘ilm al-kalâm, ‘ilm al-tawhîd…), la philosophie, jugée concurrente de la Révélation, et surtout la spiritualité, qu’on l’appelle tasawwuf ou autre. Cette surdétermination du fiqh a produit et produit toujours un pharisaïsme, une hypocrisie religieuse dont beaucoup de pays musulmans ne sont pas sortis.

En effet, le monde des formes, que gère le fiqh, s’il n’est pas animé par la spiritualité, ne peut que générer un décalage, une ‘‘schizophrénie’’ entre les prescriptions anciennement établies et la réalité toujours changeante. C’est pour cette raison que des ‘ulamâ’ – égyptiens – comme Suyûtî et Sha‘rânî parlaient de la nécessité du recours à l’ijtihâd spirituel : toute religion ne peut vivre en phase avec la modernité que si sa spiritualité lui permet de transmuer le monde des formes : Kulla yawm Huwa fî sha’n : « Chaque jour, Il est à l’œuvre » (Cor. 29 : 55).

Mais revenons à l’histoire. Plus les musulmans s’affaiblissaient, à partir des IXe / Xe siècles (XVe / XVIe siècles), sur les plans spirituel, culturel et matériel, plus l’hégémonie de l’Occident s’affirmait et, par conséquent, plus les musulmans se sentaient agressés, se repliaient sur eux-mêmes, se fermant aux autres cultures et aux autres religions. Le colonialisme blessa en profondeur l’identité musulmane et, face à ce phénomène, les musulmans ont pris l’habitude de ne plus agir, mais seulement de réagir à l’impérialisme occidental.

Une conception figée et monolithique de la norme islamique prévalut alors, restreignant la dimension universaliste de l’islam. Parallèlement, le territoire de l’islam se fractionnait, se compartimentait, et les musulmans, ne pouvant guère désormais se déplacer à l’intérieur de ce vaste espace, assimilèrent souvent leur religion à des coutumes et à des particularismes locaux. L’ampleur de vue et l’esprit de découverte qui caractérisaient la civilisation de l’islam classique avaient disparu.

Au XXe siècle, le monde arabo-musulman a connu diverses idéologies plus ou moins ‘‘laïques’’ qui se sont soldées par un échec, car elles ne répondaient pas à la question de la véritable identité des peuples concernés : le nationalisme arabe, le panarabisme, le socialisme… Parallèlement, ceux qui suivaient le modèle occidental ont fini par percevoir le « désenchantement » et la crise des valeurs qui sévissent en Occident, et certains ont commencé à chercher des solutions dans leur propre culture islamique ; ils constataient d’ailleurs que l’occidentalisation à marche forcée menée par certains régimes avait généré des clivages psychologiques et des inégalités sociales énormes.

Le retour sur l’identité islamique est donc une réaction logique : il s’agit tout simplement du réflexe vital de ‘‘rentrer chez soi’’. Mais quelle identité islamique cherchons-nous à promouvoir ? Celle de la frustration, de la ‘‘pensée unique’’ et du repli sur soi, ou bien celle d’un humanisme spirituel qui a su panser les blessures du passé et recouvrer une vision universaliste du monde ? Les pays musulmans doivent se donner les moyens de dépasser le stade du ressentiment afin qu’y émerge une psychologie positive. Bien sûr, il règne un « deux poids deux mesures » dans le traitement par l’Occident du monde musulman ; bien sûr, comme l’écrit Marcel Gauchet, « l’Occident est aveugle sur les effets de la mondialisation de l’économie et des mœurs » en pays musulman, il « ne mesure pas combien la pénétration de ses façons de faire et de penser est destructrice pour les rapports sociaux en place 1 ».

Mais le monde musulman doit s’adonner davantage à l’autocritique, à une autocritique objective et constructive, afin 1) de mieux se comprendre lui-même et 2) de délivrer une meilleure image de lui.

La ré-islamisation de la société, qui serait en cours dans maints pays musulmans ne doit pas être brandie comme un slogan ; elle ne doit pas déboucher sur une uniformisation de l’habit comme de la pensée ; elle doit plutôt se vivre comme une lecture contemporaine, et donc adaptée, du patrimoine riche et complexe de l’islam.

Elle ne doit pas se limiter au monde des formes : globalement, les musulmans ont intégré la technique occidentale, comme le souhaitait déjà Rashîd Ridâ, mais cela ne suffit pas (les responsables des attentats du 11 septembre 2001 eux aussi avaient intégré la technique…). Ce sont avant tout les comportements psychologiques qui doivent changer, car ils déterminent les structures politiques et sociales. Ainsi, en tant qu’occidental, je constate un manque de rigueur et d’efficacité dans certaines sociétés musulmanes, ce qui est bien sûr contraire à l’éthique de l’islam.

En Occident, des penseurs musulmans affirment qu’une « théologie de la libération » devrait être suscitée en pays d’islam, à l’instar de celle qui avait été mise en œuvre en Amérique du Sud par certains milieux chrétiens : de la sorte, les musulmans pourraient mieux faire le tri entre d’une part les valeurs réelles et fondamentales de l’islam, et d’autre part l’amoncellement de mentalités et de coutumes qui se sont ajoutées au cours des siècles.

Les musulmans ont pourtant des atouts, dont ils semblent parfois peu conscients :

- Le référent religieux islamique gère encore leurs vies, ce qui leur procure une force morale collective qui reste, malgré tous les handicaps, très dynamique ; ce n’est pas le cas dans d’autres régions du monde, frappées encore une fois par le « désenchantement » matérialiste, qui mène au nihilisme. En dépit des chocs violents qu’a suscitée l’irruption de la modernité en pays musulman, il y reste une baraka perceptible car l’islam est une religion vivante, et qui maintient en son sein une spiritualité vivante.

- Il y a en pays musulman un potentiel humain, j’entends par là de ‘‘chaleur humaine’’ qui manque de plus en plus en Occident. Malgré la présence d’une certaine hypocrisie, il reste un tissu social, maintenu par la vie religieuse, qui fait cruellement défaut en Occident. C’est pourquoi des Européens – retraités ou non – vont s’installer au Maghreb, au Maroc surtout ainsi qu’en Tunisie, tandis que les anciens colons « pieds-noirs » se rendent à nouveau en Algérie.

- Au-delà, le monde musulman peut apporter – et apporte déjà – à l’Occident l’exemple d’une foi forte – quand elle est présentée de façon intelligente – et même une nourriture spirituelle. L’Occident touche en effet le fond de la civilisation matérialiste : s’il se sent encore sûr de lui sur le plan de l’avoir, il est plus que jamais en quête de l’être. Dans nos sociétés passablement destructurées, où la diversité des expériences individuelles peut donner le vertige, la spiritualité islamique équilibre et éveille des jeunes issus de l’immigration maghrébine, mais aussi des Européens de souche.

Les perspectives/propositions :

- La solution n’est pas dans le passéisme, qu’on l’appelle « salafisme » ou autrement. Il faut regarder l’avenir en misant sur l’universalisme spirituel de l’islam. Seule la spiritualité donne sens à l’identité musulmane, car elle permet de dépasser les antagonismes et les logiques d’affrontement.

- Au nom du Furqân, principe islamique du « discernement », les musulmans doivent trouver la voie du milieu entre l’imitation aveugle de l’Occident et son rejet viscéral : ils peuvent y puiser des vertus telles que l’esprit d’organisation et de civisme, des outils d’analyse pris aux sciences humaines, etc., ceci sans aucunement trahir leur personnalité islamique profonde. Au passage, je peux témoigner qu’en Occident aussi sévit une certaine ‘‘pensée unique’’, un ‘‘politiquement correct’’ qui impose assez subtilement des idées et des comportements, qui exerce une censure et des pressions, indirectes mais réelles.

- Les pays musulmans doivent faire un effort sur la formation de leurs populations, s’ils veulent éviter le « choc des ignorances ». Il faut enseigner à ces populations la richesse et la diversité de la culture islamique classique afin qu’elles rejettent le « prêt-à-porter » islamique et ne laissent pas autrui leur imposer un mode de vie standardisé : une « islamic globalization » qui uniformise la vie religieuse et sociale n’est pas plus souhaitable, à mon sens, que l’« american globalization ».

- Les différentes instances musulmanes ne savent pas communiquer, notamment avec les pays étrangers ; elles devraient mener des actions d’information dirigées vers les médias occidentaux et autres, qui leur reprochent de ne pas dénoncer suffisamment les actes terroristes commis au nom de l’islam.

Les médias occidentaux mettent toujours en relief ces actes, mais passent sous silence l’énorme travail de développement humain et d’éducation à la paix effectué par de nombreux groupes musulmans, à quelque sensibilité qu’ils appartiennent. Pour présenter au monde le message essentiel de l’islam, les Etats musulmans et les organisations islamiques doivent veiller à faire émerger une élite civile, diversifiée et libre, et qui ait accès aux médias internationaux.

En vérité, il faut donner une âme à la mondialisation, et l’islam peut grandement y contribuer.

Communication au congrès du Conseil Suprême des Affaires Religieuses, Le Caire, avril 06.