Kuala Lumpur, capitale de la culture islamique pour 2009

Kuala Lumpur, capitale de la culture islamique pour 2009

La Malaisie est un pays dont l’histoire et la géographie reflètent les rencontre de peuples autour de la Mer de Chine, ainsi que les rivalités commerciales qui ont vu s’affronter les Etats de l’Asie et de l’Europe. Sa position péninsulaire en a fait un concentré des populations, des religions et des civilisations de l’Asie du Sud-Est. Cette diversité de cultures et de cultes est vécue comme une richesse, entretenue par le Gouvernement qui a su construire un Etat moderne, sans renoncer à ses traditions culturelles.
La péninsule malaise et l’île de Bornéo ont nourri pendant longtemps les rêves d’hégémonie des puissances de l’Asie et de l’Europe, à cause de leurs richesses en bois et en épices, les principaux moteurs du commerce en mer de Chine méridionale. En effet, le bois avait une importance stratégique du temps de la navigation à voile, car ce matériau constituait la structure des navires, et les épices étaient le produit principal dans le commerce mondial du 16ème au 18ème siècle. Cependant, ces rêves d’hégémonie se sont toujours heurtés à la farouche détermination des populations à conserver leur indépendance et leurs richesses.
L’islam est introduit au 11ème siècle, grâce au développement des techniques de navigation qui ont permis aux Etats de la péninsule arabique d’être en relations commerciales avec l’Asie du Sud-Est, notamment pour les épices et le bois. Le principal point d’ancrage de l’islam a été le Sultanat de Melaka, dont l’espace est partagé de nos jours entre la Malaisie et la Thaïlande. L’islam à son apogée a contribué à la constitution d’un riche patrimoine culturel et intellectuel, comme en témoignent de nombreux vestiges architecturaux (mosquées, mausolées, demeures princières, etc.) et les milliers manuscrits sur papier et feuille de bananier.

Vue nocturne du minaret d’une mosquée de Kuala Lumpur

Aujourd’hui, la Malaisie est une Fédération composée de 13 Etats (negeri) et de 3 districts fédéraux (wilayah persekuan), situés dans la péninsule malaise (11 Etats dont 9 sultanats) et l’île de Bornéo (2 Etats), dont la capitale, Kuala Lumpur, symbolise les ambitions modernité et l’enracinement dans les valeurs des civilisations, notamment islamique, qui innervent le pays.
Kuala-Lumpur est le site du 1er campement du Raja Abdullah qui lui donne le surnom évocateur de « confluent boueux »), qu'il conservera. Son histoire est marquée par la découverte de formidables gisements d'étain au milieu du 19ème siècle. La ville va se développer rapidement grâce à cette nouvelle richesse, et attirer de nombreux immigrants des pays du sud-est asiatique, mais aussi la convoitise des nations européennes (Portugais, Hollandais et Britanniques). Pendant la 2nde Guerre mondiale, elle va être le théâtre de plusieurs affrontements meurtriers à cause de sa position stratégique en Mer de Chine méridionale.

Masjid Jamek, la plus vieille mosquée de Kuala Lumpur

Les traits les plus représentatifs de la civilisation islamique sont symbolisés par l’architecture mauresque-indienne des monuments historiques de Kuala Lumpur, dont le modèle le plus achevé est la Mosquée Masjid Jamek. Ce style architectural témoigne du brassage des cultures dans la péninsule. Il continue d’inspirer les principaux édifices, notamment la Vieille Gare, et la Haute Cour de Justice et le Musée des Civilisations islamiques.
L’édification de la Mosquée Masjid Jamek, la plus vieille et la principale grande mosquée de la ville, constitue avant tout une œuvre de foi du Sultan de Selangor, qui l’inaugure en 1909. En 1965 sera inaugurée la Mosquée nationale Negara, mais Masjid Jamek est restée la principale.
De nos jours, K.L. (désignation familière) compte 3 millions d'habitants dont + de 50 % de Chinois, 1/3 de Malais, 15 % d'Indiens. Capitale à la fois traditionnelle et d'avant-garde, elle affirme son ambition d'égaler les mégapoles mondiales avec de grands projets industriels et architecturaux, et se positionne parmi les premiers centres de la Société du Savoir grâce à ses performances dans le domaine de l’informatique. Capitale de la Culture islamique en 2009, Kuala Lumpur va célébrer avec faste cet évènement en organisant avec l’ISESCO plusieurs rencontres nationales, régionales et internationales, ainsi que des expositions sur le patrimoine islamique .

K.L., ville d ’avant-garde : les Tours jumelles Petronas, les plus hautes du monde

Source :

http://www.isesco.org.ma/francais/capitalsIslamic/Kuala%20Lumpur2009/index.php

Le message caché des soufis

Le message caché des soufis

Ami qui cherche la vérité, entend ces humbles paroles :

Toi qui te demande pourquoi le penseur qui parle est toujours athée,Comprends que seul l’athée peut se targuer de voir un monde de raison,Lui seul s’est convaincu par des raisonnements qu’il pouvait parler au nom de tous,Que son expérience avait une valeur absolue, que ses lectures du monde et des textes étaient les bonnes.Parfois, le fait qu’on le vénère le conforte dans cette idée fausse qu’il peut parler au nom de tous.Il recherche alors cette vénération, tout en appelant cela de la recherche de la reconnaissance.Mais tout cela est orgueil.

Le penseur religieux est un théologien, un penseur des écritures,Lui aussi raisonne, mais recherche souvent une lecture des textes saints permettant la vie en société.La théologie est une science de la raison,Elle est différente de la science d’Allah qui ne peut venir que de l’illumination due à Sa grandeur.Or, on n’enseigne pas l’illumination comme l’a compris le grand al-Ghazali.

Les mystiques soufis parlent peu de manière publique,Ou de manière non ostensible.Le soufisme est partout en tant que message caché,Uniquement accessible à ceux qui savent ouvrir réellement leur cœur à Allah,A ceux qui savent courber leur âme devant Allah, comme disait le grand Rumi.Tous les soufis n’ont pas vocation à enseigner,Or, prendre une position publique équivaut pour le soufi à enseigner ;Rien que parler du soufisme est déjà enseigner le soufisme.

Beaucoup de personnes ne souhaitent pas qu’on leur enseigne,Beaucoup de personnes ne peuvent pas accepter la vérité sur eux et sur les autres,Beaucoup de personnes refusent les clefs qu’on pourrait leur donner,Ou ne les voient pas quand elles sont dans leurs mains,Beaucoup de personnes font semblant de chercher mais ont très peur de ce qu’elles pourraient trouver,Elles pensent tout savoir,Elles sont sourdes et aveuglesIncapables de voir le monde d’Allah et Sa lumière.Qu’Allah leur accorde Sa Miséricorde.

C’est pourquoi le message soufi est caché,Parce que justement il n’est pas caché.

Les soufis ne le cachent pas,Mais les athées ou les religieux ne le trouvent pas,Même quand ils demandent,Même quand on le leur montre.

Allah est le plus grand Conducteur,Celui qui montre la voie,Et nul ne peut se substituer à Lui pour montrer la voie,Hormis durant un temps Ses prophètes, Ses envoyés, Ses messagers, Ses élus.

Les débats du monde naissent de l’orgueil, du mensonge, de la mauvaise foi, ou de l’erreur de la raison,Et la Lumière d’Allah dénoue ces écheveaux pour les faire se dissoudreComme par miracle,Comme le nuage disparaît sous le soleil.

Voilà pourquoi le soufi n’intervient que rarement dans les affaires du monde,Parce que les problèmes du monde sont souvent de faux problèmes,Des mirages qui attirent les âmes perdues,Des mirages qui occupentDes mirages qui consument de l’énergie,Des idoles de la raison.

Pour le soufi illuminé,Les problèmes terrestres ne méritent souvent pas qu’on leur accorde de l’énergie,L’intimité protégée du soufi est l’amour d’Allah et de Mohammed son prophète (Paix et Salut sur lui).

Source : http://1001nights.free.fr/article.php3?id_article=579

Mufti et Soufi. Les fatwas du sheikh ‘Alî Jum‘a

Les fatwas du sheikh 'Ali Jum'a

par Tayeb Chouiref

La richesse et l’évolution complexe des différentes tendances interprétatives qui traversent l’Islam depuis ses débuts rendent impossibles les simplifications grossières. Certains analystes, plus ou moins bien intentionnés, reprennent pourtant à leur compte des clichés sur l’Islam qui, pour être superficiels, n’en sont pas moins dotés d’une surprenante résilience.

C’est le cas de la supposée opposition radicale entre un islam spirituel et mystique, et un islam dit ‘‘juridique et casuistique’’. En un mot, l’opposition entre le Mufti et le Soufi serait irréductible et insurmontable. C’est ainsi qu’un livre récent et intitulé Soufi ou mufti ? Quel avenir pour l’islam ? entend enfermer les musulmans dans une impasse qui n’existe que dans l’esprit de son auteur[1]. C’est oublier un peu vite – ou feindre d’ignorer – qu’il y a toujours eu des autorités de la Loi qui furent en même temps des maîtres de la Voie. Dès le 3ème siècle de l’Hégire, Junayd (m. 911), considéré comme l’une des autorités les plus importantes du soufisme, déclarait : « Notre science s’enracine dans le Livre et l’enseignement prophétique et quiconque n’est pas de ceux qui ont mémorisé le Coran, transcrit le Hadith et maîtrisé les sciences du fiqh, ne saurait être suivi. »

Le célèbre Ghazâlî (m. 1111) a réussi une synthèse harmonieuse entre les aspects juridiques et spirituels de l’Islam, entre le fiqh et le soufisme, dans sa fameuse ‘‘somme spirituelle’’ intitulée Ihyâ’ ‘ulûm al-Dîn. Il a ainsi durablement marqué toute la pensée musulmane. Quelques siècles plus tard, Suyûtî (m. 1505), l’un des auteurs les plus féconds parmi les savants musulmans, prononça de nombreuses fatwas sur des sujets relatifs au soufisme dans son recueil intitulé al-Hâwî lil-fatâwî. Il inaugurait ainsi une longue liste de muftis qui furent aussi de grands Soufis. Il fut, par exemple, suivi dans cette voie par Ibn Hajar al-Haytamî (m. 1566) dans son recueil de fatwas al-Fatâwâ al-hadîthiyya.

Plus près de nous, le Cheikh al-Azhar ‘Abd al-Halîm Mahmûd (m. 1978) prononça 43 fatwas éclaircissant les aspects les plus importants du soufisme[2]. Par ses éditions d’ouvrages classiques et les études sur la mystique musulmane qu’il publia, il fut l’un des acteurs du renouveau du soufisme en Egypte et dans bien d’autres pays. Enfin, un digne héritier de tous ces muftis soufis est ‘Alî Jum‘a, l’actuel mufti d’Egypte. Il est connu pour son combat sans concession contre l’excision dans un pays qui la pratique encore largement, et pour avoir affirmé clairement que l’apostasie ne mérite aucun châtiment terrestre dès lors que l’ordre public n’est pas menacé.

‘Alî Jum‘a est né le 3 mars 1952, il occupe la charge de Grand-mufti d’Egypte depuis 2003. Ce spécialiste des fondements du Droit en Islam (usûl al-fiqh) est aussi un homme de spiritualité et un fin connaisseur de la mystique musulmane. Outre de nombreux ouvrages sur les usûl al-fiqh, il vient de publier un recueil de cent fatwas dont beaucoup concernent des thèmes relatifs à la mystique : al-Bayân limâ yachghal al-adhdân[3]. Littéralement, le titre de l’ouvrage signifie : l’éclaircissement concernant les questions qui occupent les esprits. Ce titre suggère nettement la volonté de répondre aux difficultés que rencontre l’Islam contemporain. Près d’un tiers des fatwas concernent le soufisme (30 sur 100). C’est dire que pour ‘Alî Jum‘a les aspects mystiques de l’Islam doivent être pris en compte dès lors que l’on souhaite apporter des réponses aux interrogations qui traversent le monde musulman.

Qu’est-ce qu’une fatwa ? C’est une réponse à une question religieuse faisant problème. Cette réponse doit être dûment argumentée à l’aide de preuves scripturaires. Afin de donner une idée précise du travail effectué par ‘Alî Jum‘a dans son ouvrage, le meilleur moyen est sans doute d’offrir au lecteur la traduction d’une fatwa relative aux aspects essentiels du soufisme.

« Questions 87 : Quel est le statut juridique (hukm) relatif au rattachement d’un musulman à un voie soufie (tarîqa) ? Pourquoi existe-il plusieurs voies soufies ? Puisque le soufisme c’est l’ascèse, l’invocation de Dieu et la noblesse de caractère, pourquoi le musulman ne pourrait-il se contenter de puiser les convenances spirituelles et le bon comportement à partir d’une lecture du Coran et de la Sunna ?

Réponse : Le soufisme c’est une discipline d’éducation intérieure par laquelle le musulman peut s’élever jusqu’au degré de l’excellence (ihsân) qui fut définie par le Prophète (ص) ainsi : ‘‘Que tu adores Dieu comme si tu le voyais, car si tu ne le vois pas, Lui te vois[4].’’ Le soufisme est donc un programme d’éducation visant à purifier l’âme de toutes ses maladies car celles-ci voilent l’homme de Dieu. Cette éducation a donc pour but de remédier aux défauts de l’âme et du caractère, et cela concerne aussi bien le rapport de l’homme à Dieu que celui aux autres et à soi-même.

La voie soufie est l’école au sein de laquelle la purification de l’âme et l’élévation du caractère seront rendues possibles. Le maître spirituel (shaykh) est celui qui enseigne cette discipline à l’élève ou au disciple (murîd). De fait, l’âme humaine recèle par nature un certain nombre de maladies intérieures comme l’orgueil, la suffisance, la fatuité, l’égoïsme, l’avarice, la colère, l’ostentation, la tendance au péché, le désir de vengeance, le mépris, la haine, la traîtrise, l’ambition. Selon le Coran, la femme de l’intendant dit [après avoir pris conscience de ses fautes] : ‘‘Je ne m’innocente pas, l’âme est instigatrice du mal, sauf si mon Seigneur me fait miséricorde. Certes, mon Seigneur est Celui qui pardonne et Il est le Miséricordieux.’’[5] Tout cela explique pourquoi nos Anciens prirent conscience de la nécessité d’une éducation de l’âme afin qu’elle perde ses maladies, qu’elle puisse être en harmonie avec les autres et qu’elle puisse s’élancer vers son Seigneur.

Une voie soufie doit comporter certains éléments : s’appuyer sur le Coran et la Sunna puisqu’elle n’est autre que la discipline spirituelle contenue en eux. Tout ce qui s’oppose à l’esprit des enseignements du Coran et de la Sunna ne saurait faire partie d’une voie soufie. De plus, les enseignements de cette voie ne peuvent être isolés de ceux de la Loi car ils en sont l’essence (jawhar).

Le soufisme insiste sur trois attitudes fondamentales mises en lumière par le Coran : Prendre garde à la nature de l’âme, prendre du recul par rapport à elle et la purifier de ses défauts. A ce sujet, le Très-Haut a dit : ‘‘Par l’âme ! Comme elle fut bien modelée ! Dieu lui a inspiré une part de perversité et une part de piété.’’[6] Concernant la seconde attitude, le Coran préconise l’invocation de Dieu (dhikr Allâh) : ‘‘Ô vous qui avez la foi, invoquez Dieu abondamment !’’[7] De même le Prophète (ص) a dit : ‘‘Que ta langue reste toujours humide par l’invocation de Dieu’’[8]. Quant à la troisième attitude, elle est liée au détachement des séductions du monde (zuhd fî l-duniâ) et à l’aspiration vers l’Au-delà : ‘‘La vie de ce monde n’est que jeu et distraction passagère : pour les gens de piété, la demeure de l’Au-delà a bien plus de valeur ; n’avez-vous donc aucun discernement ?’’[9]

Pour sa part, le maître spirituel qui transmet les différentes formes d’invocation aux disciples, qui les guide dans la voie de la purification de l’âme et de la guérison des maladies du cœur, est aussi un enseignant transmettant une discipline précise à chacun en fonction de ses maladies propres. Cette charge fut d’ailleurs assumée par le Prophète (ص) qui conseillait à chacun ce qui lui permettait de se rapprocher de Dieu en tenant compte de ce qui différencie chaque âme. C’est ainsi qu’il a pu dire à un homme qui l’avait interrogé sur ce qui pourrait le préserver de la colère divine : ‘‘Ne te mets jamais en colère !’’ ; à un autre qui lui avait demandé une pratique simple à laquelle il pourrait s’accrocher, il répondit : ‘‘Que ta langue reste toujours humide par l’invocation de Dieu’’. Parmi les Compagnons, certains veillaient en prière, d’autres s’attachaient plus particulièrement à la lecture du Coran, d’autres encore étaient connus pour leur courage dans les combats ; certains pratiquaient beaucoup l’invocation de Dieu, tandis que d’autres distribuaient ce qu’ils possédaient en aumônes.

L’éducation spirituelle telle que nous l’avons évoquée ne nécessite pas l’abandon du monde : il s’agit de pratiquer plus particulièrement une forme d’adoration de Dieu afin d’aboutir à la proximité de Dieu. On peut rapprocher cela des différentes portes du Paradis : bien que les portes soient multiples, le Paradis est un. A ce sujet, le Prophète (ص) a dit : ‘‘Il est une porte du Paradis pour chaque type d’adorateurs, et c’est par elle qu’ils seront appelés : les hommes de jeûne seront appelés à entrer au Paradis par une porte nommée Rayyân.’’[10] De la même façon, les voies soufies et les types d’éducation qu’elles transmettent peuvent varier en fonction du maître et des besoins du disciple…

Il faut souligner ici que ce que nous disons du soufisme ne s’applique pas aux pseudo soufis qui ne font que lui nuire et qui n’ont ni religion ni piété ; ceux qui recherchent la transe lors des fêtes religieuses et qui simulent le ravissement. Tout cela ne fait évidemment pas partie du soufisme authentique… et nous ne pouvons le juger à partir d’actes d’ignorants. Il nous faut au contraire nous rapprocher des grands savants qui firent son éloge et tenter de comprendre pourquoi ils le firent.

Enfin, nous voudrions répondre à qui demande : « Pourquoi ne pouvons-nous nous contenter d’apprendre les convenances spirituelles et la purification de l’âme directement du Coran et de la Sunna ? » Ce genre de propos est à première vue séduisant mais mène à une perte certaine ! Prenons un exemple : Nous n’apprenons pas les obligations de la prière ainsi que ce qui y est recommandé ou déconseillé par la lecture du Coran et de la Sunna mais par le biais d’une science que l’on appelle jurisprudence (‘ilm al-fiqh). Cette science a été élaborée par des juristes qui ont déduits, par un effort de réflexion (istinbât), les statuts juridiques de la religion à partir du Coran et de la Sunna.

Qu’en serait-il de nous si nous adoptions l’attitude de celui qui voudrait lire directement des statuts juridiques dans le Coran et de la Sunna ? De la même façon, il est des choses que l’on ne saurait trouver par une simple lecture du Coran et de la Sunna, et qu’il faut donc apprendre auprès des maîtres spirituels en recevant leur enseignement oral car, en spiritualité, les enseignements écrits ne suffisent pas. On dit, par exemple dans l’art de la psalmodie du Coran (tajwîd) : ‘‘L’allongement obligatoire d’une voyelle dure six temps’’.

Qui donc a fixé la durée de cet allongement ? Quel en est le fondement scripturaire (dalîl) et qui l’a rendu obligatoire ? Nul autre que les spécialistes de cet art. Il en va de même pour la science qu’est le soufisme : elle fut exposée dès l’époque de Junayd, au 4ème siècle de l’Hégire et elle continue de l’être de nos jours, bien que les temps soient peu portés à la spiritualité, que les mœurs soient dépravées, et que certaines voies soufies soient déchues par l’adoption de comportements contraires à la religion, laissant croire aux uns et aux autres qu’elles représentent le soufisme. Mais Dieu – qu’Il soit exalté – défendra le soufisme et ceux qui le représentent ; Il les préservera par Sa puissance car Il a dit : ‘‘Certes Dieu prendra la défense de ceux qui ont la foi, et Il n’aime pas les traîtres ingrats.’’[11]

Nous espérons avoir donné, dans ce qui précède, un éclaircissement suffisant sur ce que sont le soufisme, les voies soufies, le maître spirituel, les raisons de la multiplicité des voies et celles pour lesquelles il faut recevoir la discipline visant à la purification de l’âme de l’enseignement des maîtres spirituels et non par une simple lecture du Coran et de la Sunna. Que Dieu nous permette de comprendre la réalité de notre religion. Et certes, Dieu est plus savant. »[12]

Notes:

[1] Anne-Marie Delcambre, éd. Desclée de Brouwer, 2007.
[2] Cf. Fatâwâ ‘Abd al-Halîm Mahmûd, vol. II, p. 327-408, ed. Dâr al-Ma‘ârif, Le Caire, 2002.
[3] Ed. al-Muqattam, Le Caire, 2005.
[4] Hadith cité par Bukhârî.
[5] Coran : 12, 53.
[6] Coran : 91, 7-8.
[7] Coran : 33, 41.
[8] Cité par Tirmidhî.
[9] Coran : 6, 32.
[10] Cité par Bukhârî.
[11] Coran : 22, 38.
[12] Al-Bayân, p.328-331.

Source : www.oumma.com

Mûdhakara sur la Prière de Shaykh Sidi Muhammad Al-Mustafà Bassîr ra

Mûdhakara sur la Prière de Shaykh Sidi Muhammad Al-Mustafà Bassîr ra


Au Nom d'Allâh le Tout-Miséricordieux, le Très-Miséricordieux.
Louange à Allâh pour qui, par Son service, s'accomplissent les bonnes actions.

« Louange à Allah qui nous a guidés à ceci. Nous n'aurions pas été à même de nous guider, si Allah ne nous avait pas guidés. » (Cor: VII-43)


Un signe de l'Amour d'Allâh envers Son serviteur est de lui rendre agréable Sa mention, en secret et en public, de lui faire aimer l'obéissance et la soumission.
Le sommet de l'obéissance, (ra'is) consiste à accomplir parfaitement [al-qiyâmu] la prière [salâh], avec ce qui convient en fait de pureté et en son temps *, car le serviteur croyant qui aime Allâh , dès qu’il entend l’adhân [appel à la prière], s’empresse de répondre avec sollicitude à cet Appel d'Allâh , Allah qui est Celui qui accueille les prières ; il ne reste pas à dormir, sourd à cet Appel.

Allâh le Très-haut a dit (au sujet de la prière) :
« ... certes, la Salat est une lourde obligation, sauf pour les humbles, » (Cor: II-45)
Il a encore dit de ceux qui sont paresseux, qui négligent et qui oublient d'accomplir la salâh :
«... Et quand ils se lèvent pour la prière, ils se lèvent avec paresse et par ostentation envers les gens. A peine se rappellent-ils d'Allâh.
Ils oscillent (entre les croyants et les mécréants) n'appartenant ni à ceux-ci ni à ceux-là.... » (Cor: IV-142,143)
Pour cette raison, le serviteur qui est cher auprès d'Allâh s'applique avec un zèle assidu et constant à l'accomplissement du droit de son Seigneur et s’occupe de ce qui le concerne.
L’imâm Bûsirî a dit : "Quand la Direction divine se fixe dans le coeur les membres du corps deviennent bien disposés aux pratiques dévotionnelles".

Quand le serviteur, par là même, atteint cette station [maqâm], il franchit alors le seuil de la sainteté et se trouve parmi les saints d'Allâh LeTrès Haut, le Puissant, le Majestueux, conformément à Sa Parole :
"Les gens fidèles appartiennent au groupe des préférés" (Cor: VIII-34).
Dans ce maqâm, il perçoit alors l'attitude correcte [adab] à observer envers Allâh en tous ses instants et sait qu’il est nécessaire de persévérer sans jamais abandonner, et ce, afin de ne pas se voir rejeté hors du seuil et de s’y voir refuser à nouveau l’accès : quand le serviteur est repoussé et qu’il retourne sur ses pas, il lui sera accordé une autre entrée que rarement à moins d’un immense repentir qui l’anéantira en elle.

Comme nous l’avons déjà dit, quand le serviteur est aimé d'Allâh , il est occupé à accomplir son devoir avec zèle.
L'Envoyé d'Allâh, - sur lui les bénédictions d'Allâh et la paix -, a dit dans un hadîth qudsî qui rapporte les Paroles du Seigneur de la Puissance :
" Mon serviteur ne se rapproche pas de Moi par quelque chose qui me soit plus agréable que l'accomplissement de ce que je lui ai prescrit en œuvres obligatoires et il ne cesse pas de se rapprocher de Moi à travers les oeuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Quand Je l'aime, Je suis l’ouïe avec laquelle il entend, la vue avec laquelle il voit, la main avec laquelle il prend, le pied avec lequel il marche ; s'il Me demande refuge, je le protégerai, et s'il m’invoque, certainement je l'exaucerai. Rien ne me fait plus hésiter que d’enlever l'âme de mon serviteur fidèle qui déteste la mort; en effet il me répugne de le tourmenter" mais ceci est inéluctable.
Selon cet hadîth prophétique, le serviteur se rapproche d’Allâh [en observant] les préceptes Divins [farâ'id ] que le Puissant, le Très-Haut lui a rendu obligatoires. Tous ces devoirs sont des obligations énoncées dans le Noble Coran. Et c’est un devoir pour le croyant d’assumer son engagement en observant ce qu'Allâh a ordonné dans le Coran et en s’éloignant de ce qu'Allâh lui a interdit.
Si le serviteur désire se rapprocher encore plus de son Seigneur et être aimé d’Allah, qu’il accomplisse alors les pratiques surérogatoires [nawâfil] en plus des prières obligatoires, qu’il pratique le dhikr, ordonne le bien comme il convient, interdise les choses répréhensibles, maintienne les liens de parenté, pratique l'aumône et autres oeuvres de la Sunna [nawâfil].

Quand le serviteur fidèle exécute scrupuleusement les obligations Divines et la Sunna ( farâ'id wa nawâfil) il sera l’aimé d'Allâh ; or, quand son Seigneur l'aime, il est l'ouïe par laquelle il écoute, il n'écoutera alors rien qui déplaise à son Seigneur et qu’Il lui a rendu illicite. Il est la vue avec laquelle il voit également, il ne regardera pas ce qu’Allah lui a interdit. Il est la main avec laquelle il saisit, il ne touchera pas et n’étendra pas sa main vers ce qu'Allâh a interdit. Le Seigneur, Béni et Très-haut est aussi le pied avec lequel il marche, il n'ira donc pas vers ce qui est illicite et interdit.
Quand tout ceci arrive, les Paroles du Très Haut : « s'il cherche refuge en Moi, Je le protègerai » signifient qu’il recherche refuge en Moi contre Satan le lapidé et ses oeuvres. Et encore : « s'il me demande, je l'exaucerai » signifient que Je suis Celui qui exauce, personne ne peut exaucer sa demande sauf Moi. J'hésite à enlever l’âme de Mon serviteur parce qu'il déteste la mort et qu’il Me répugne de le tourmenter, mais pour chaque serviteur, l'ordre de la mort est inévitable.
Dans cette partie nous exposions comment Allâh , par la puissance de Son Amour envers le serviteur croyant, lui montre ce que son âme doit acquérir pour la vie de l’Au-delà, car, gloire à Lui, Il connaît l'homme et sait qu’il déteste la mort.
Ainsi, quand Allâh l'aime, il lui rend agréable Sa Mention, confidentiellement et manifestement et lui ouvre la porte de la sainteté [walâya].

Pour finir, je désire traiter le sujet de l'interprétation de la Parole du Très-Haut:
« Le jour dans lequel nous convoquerons chaque groupe avec leurs guides » (Cor: XVII-71.)
On dit que le sens de ce verset est qu'Allâh convoquera tous les groupes chacun avec leur guide[shaykhuhâ] qui leur prodigua l'instruction religieuse, qui leur enseigna les modalités de l'ablution, de la prière, la façon d’accomplir les pratiques de dévotion, le pèlerinage et autres prescriptions.
Mais la plus grande partie des commentateurs est de l’avis que le sens du verset est qu'Allâh réunira tous les gens et les convoquera, le Jour du Jugement, en compagnie de leur maître [Shaykh] qui les avait instruits et dirigés.

(La leçon s’est terminée avec une invocation [du'â] )

Allâhumma, bénis Sayydinà Muhammad, Ton Serviteur, Ton Envoyé, le Prophète illettré ; la paix soit sur sa famille et sur ses compagnons.
Gloire à ton Seigneur, Maître de la Puissance, au-delà de ce qu'ils lui attribuent; la paix soit sur les Envoyés et Louange à Allâh le Seigneur des mondes.


Faite par le Shaykh Sîdî Muhammad Al- Mustafâ Bassîr Le 29 du mois de Ramadan 1418 an de l'Hegire, le 28 Janvier 1998, A la Zawya Sidi Ibrahîm Al-Bassîr Localité Bany 'Ayat - Maroc.


Source : www.soufisme-fr.com

L'Imam An-Nawawi

Son nom et sa généalogie

Il s’agit du noble savant, l’Imâm, le Sheikh de l’Islam, l’appeleur à Dieu, l’Argument, un des piliers de l’Ecole Juridique Shaféite, Sayyidî Muhyiddîn, Abû Zakariyyâ, Yahyâ Ibn Sharaf Ibn Marrî Ibn Hasan Ibn Husayn Ibn Hizâm Ibn Muhammad Ibn Jumu`ah An-Nawawî, que Dieu l’agrée.

Son enfance

Il naquit en 631 A.H. dans le village de Nawâ — un village affilié à Damas en Syrie. Il apprit le Coran dans son enfance et se forma dans diverses sciences islamiques comme le Hadîth, la Langue Arabe et le Fiqh.

Doté d’une excellente mémoire, l’Imâm An-Nawawî se dépensait dans l’apprentissage des sciences religieuses et assistait quotidiennement à près de douze cours traitant de diverses branches des sciences islamiques.

Les signes de l’excellence et la piété apparurent en lui dès son enfance. Son père raconte que la veille du 27e jour de Ramadan en l’an 638 A.H., le jeûne An-Nawawî, alors âgé de sept ans, dormait auprès de lui. Il se réveilla et s’exclama : « mon père ! quelle est cette lumière qui emplit la maison ?! ». Son père dit : « Nous nous sommes réveillés et ne vîmes aucune lumière. Nous avons alors su qu’il s’agissait de Laylat Al-Qadr (La Nuit du Destin) ».

Sheikh Yâsîn Ibn Yûsuf Al-Marrâkishî raconte : "J’ai vu le Sheikh [i.e. An-Nawawî] à Nawâ alors qu’il n’avait que dix ans. Les enfants essayaient de le forcer à jouer avec eux, mais il fuyait en récitant le Coran et pleurait de leur comportement. Son amour s’installa alors dans mon cœur. Son père le fit travailler dans une petite boutique, mais les ventes et les achats ne le distrayaient guère de la récitation du Coran. Je partis voir celui qui lui enseignait le Coran et lui recommandai de lui porter des soins particuliers. Je lui dis : « Il est à espérer que ce garçon devienne le plus savant des gens de son temps et le plus versé dans l’ascétisme parmi eux, et il est à espérer que les gens bénéficient de son savoir ». « Tu prédis l’avenir ?! » m’a-t-il répondu. « Non, dis-je, mais Dieu m’a fait dire cela ».". L’enseignant de Sheikh An-Nawawî rapporta cela à son père qui lui accorda beaucoup de soins, si bien que l’Imâm An-Nawawî termina l’apprentissage du Coran vers sa puberté.

Ses Sheikhs

Nous ne dresserons pas ici une liste exhaustive des Sheikhs et professeurs de l’Imâm An-Nawawî, tant ils sont nombreux. Nous citerons pour les diverses disciplines islamiques les principaux enseignants qui formèrent l’Imâm An-Nawawî.

1- En Fiqh (jurisprudence islamique) :

Son premier Sheikh en Fiqh fut l’ascète, le juriste shaféite, Abû Ibrâhîm Ishâq Ibn Ahmad Ibn Othmân Al-Maghribî Al-Maqdisî. Puis il s’initia auprès de son Sheikh, l’Imâm, le dévot, le Mufti de Damas à l’époque, Abû Muhammad Abd Ar-Rahmân Ibn Nûh Ibn Muhammad Ibn Ibrâhîm Ibn Mûsâ Al-Maqdisî Ad-Dimashqî. Ensuite, il eut comme professeur, l’Imâm, le Mufti, Abû Hafs `Omar Ibn As`ad Ibn Ghâlib Al-Irbîlî. Citons également parmi ses Sheikhs en Fiqh, l’Imâm Abû Al-Hasan Ibn Al-Hasan Al-Irbîlî Al-Halabî Ad-Dimashqî.

2- Dans la voie du Tasawwuf (At-Tarîq) :

L’Imâm As-Sakhâwî dit : "As-Subkî a dit dans At-Tabaqât Al-Kubrâ que son Sheikh dans la voie est Sheikh Yâsîn Al-Marrâkishî. En témoigne la parole d’Adh-Dhahabî que nous avons déjà mentionnée : Sheikh An-Nawawî partait le voir, s’éduqait en sa compagnie et lui rendait visite. Il espérait sa bénédiction et le consultait dans ses affaires."

3- Dans les lectionnaires coraniques (Al-Qirâ’ât) :

Al-Lakhmî affirma que l’Imâm An-Nawawî connaissait le Coran avec les sept lectionnaires. Toutefois, il n’a pas mentionné ses enseignants dans cette discipline. Il se peut qu’il les ait appris auprès de son Sheikh, l’Imâm Abû Shâmah — qui dirigea Dar Al-Hadîth Al-Ashrafiyyah à Damas avant l’Imâm An-Nawawî [1].

4- En Hadîth :

Il étudia Sahîh Muslim et la majeure partie de Sahîh Al-Bukhârî auprès de son Sheikh, Abû Ishâq Ibrâhîm Ibn `Îsâ Al-Murâdî Al-Andalusî Ash-Shâfi`î.

Il étudia Al-Kamâl fî Asmâ’ Ar-Rijâl [2] auprès du mémorisateur du Hadîth, Sheikh Az-Zayn Abû Al-Baqâ’ Khâlid Ibn Yûsuf Ibn Sa`d An-Nâbulsî.

Il accompagna également le savant du Hadîth, l’Imâm Ad-Diyâ’ Ibn Tammâm Al-Hanafî et profita de son savoir.

Il écouta le Hadîth enseigné par un certain nombre de savants dont :

Abû Ishâq Ibrâhîm Ibn `Alî Ibn Ahmad Ibn Fadl Al-Wâsitî.

Abû Al-`Abbâs Ahmad Ibn `Abd Ad-Dâ’im Al-Maqdisî

Abû Muhammad Ismâ’îl Ibn Ibrâhîm Ibn Âbî Al-Yusr At-Tanûkhî

Abû Muhammad `Abd Ar-Rahmân Ibn Sâlim Ibn Yahyâ Al-Anbârî

As-Shams Abû Al-Faraj `Abd Ar-Rahmân Ibn Abî `Omar Muhammad Ibn Ahmad Ibn Qudâmah Al-Maqdisî — l’un de ses plus grands Sheikhs.

Le Sheikh des Sheikhs (Shaykh Ash-Shuyûkh) Ash-Sharaf Abû Muhammad `Abd Al-`Azîz Ibn Abî `Abd Allâh Muhammad Ibn `Abd Al-Muhsin Al-Ansârî

Le juge `Imâd Ad-Dîn Abû Al-Fadâ’il `Abd Al-Karîm Ibn `Abd As-Samad Ibn Al-Horastânî.

5- En grammaire et langue arabe :

Parmi ses Sheikhs dans cette discipline citons : Al-Fakhr Al-Mâlikî, Sheikh Abû Al-`Abbâs Ahmad Ibn Sâlim Al-Misrî et Sheikh Al-Jamâl Abû Abd Allâh Muhammad Ibn Abd Allâh Ibn Mâlik Al-Jiyânî.

6- En Usûl Al-Fiqh (Fondements de la Jurisprudence Islamique) :

Il étudia une partie d’Al-Muntakhab [3] et Al-Mustasfâ [4] auprès du juge, le juriste shaféite, Abû Al-Fath `Omar Ibn Bundâr Ibn `Omar Ibn `Alî At-Taflîsî.

L’Imâm As-Sakhâwî dit : "Il étudia également la majeure partie de Mukhtasar Ibn Al-Hâjib auprès du Grand Juge de Damas, Al-`Izz Abû Al-Mafâkhir Muhammad Ibn Abd Al-Qâdir Ibn Abd Al-Khâliq Ibn As-Sâ’igh".

Ses ouvrages

Sayyidî l’Imâm An-Nawawî ne se maria pas et n’eut par conséquent aucune descendance. Mais ses meilleurs héritiers sont certainement ses remarquables ouvrages.

Il composa un précieux commentaire de Sahîh Muslim. Il commenta également une partie de Sahîh Al-Bukhârî ; il s’arrêta à Kitâb Al-`Ilm (Le Livre du Savoir, et intitula son commentaire At-Talkhîs. Il commença aussi un commentaire de Sunan Abî Dâwûd. L’Imâm As-Sakhâwî dit : "Il arriva à la partie traitant des ablutions et intitula son commentaire Al-Îjâz. J’ai entendu dire que l’ascète de son temps, Ash-Shihâb Ibn Raslân, a repris intégralement cet écrit de l’Imâm An-Nawawî au début de son propre commentaire de Sunan Abî Dâwûd, et ce en guise de tabarruk [5]".

Il écrivit également deux valeureux ouvrages répandus parmi les musulmans et les étudiants en sciences islamiques : Al-Adhkâr et Riyâd As-Sâlihîn.

On lui doit aussi Al-Arba`în An-Nawawiyyah, qu’il acheva 668 A.H.

Il aborda l’éthique des mémorisateurs du Noble Coran dans son ouvrage At-Tibyân fî Âdâb Hamalat Al-Qur’ân. L’Imâm As-Sakhâwî témoigna de l’importance de ce ouvrage en disant : "C’est un livre précieux dont on ne peut se passer, surtout les récitateurs et les enseignants de la récitation coranique".

Il composa aussi At-Tarkhîs fil-Ikrâm wal-Qiyâm. L’Imâm As-Sakhâwî dit : "C’est un ouvrage pour les gens de vertus et leurs semblables".

Il écrivit dans de domaine de l’ascétisme et du soufisme : Bustân Al-`Ârifîn (Le Jardin des Gnostiques).

On lui doit aussi, entre autres : Rawdat At-Tâlibîn, Al-Minhâj, Al-Manâsik fil-Fiqh, Al-Fatâwâ An-Nawawiyyah, Tabaqât Al-Fuqahâ’, Tahdhîb Al-Asmâ’ wal-Lughât, Tashîh At-Tanbîh, At-Tahqîq, Ru’ûs Al-Masâ’il wa Tuhfat Ashâb Al-Fadâ’il.

Ses qualités et ses mérites

L’Imâm An-Nawawî chemina sur la voie de la piété et les sentiers du scrupule et de la dévotion qui caractérisaient l’époque des Compagnons du Messager de Dieu. Le gnostique Abû Abd Ar-Rahîm Al-Akhmîmî dit de lui : "Il cheminait sur la voie des Compagnons, que Dieu les agrée. Je ne connais nul autre de son époque qui cheminait sur leur voie".

Sheikh Ibn Al-`Attâr et l’Imâm As-Sakhâwî citèrent les témoignages de divers savants et gnostiques affirmant que l’Imâm An-Nawawî atteignit le rang de Pôle (Qutb) — sommité parmi les walîs (les alliés à Dieu) — de son temps. At-Taqiyy Muhammad Ibn Al-Hasan dit : "De nombreux prodiges (karamât) furent rapportés de lui. Entre autres : [...] l’ouverture de portes fermées par un cadenas et la refermeture de la porte, la scission d’un mur et la sortie d’un homme d’une belle apparence — ils échangèrent tous deux des propos sur la vie de l’ici-bas et celle de l’Au-delà -, sa réunion avec des walîs occultés, et son dévoilement de pensées secrètes des autres [...]."

Il fut connu pour son ascétisme, la simplicité de ses habits — il s’habillait en coton et portait un turban — et la modestie de son habitat. Il avait un seul repas par jour qu’il consommait le soir avant de s’adonner aux œuvres de dévotion et la composition d’ouvrages islamiques.

Sheikh Abû Al-`Abbâs Ibn Farûkh dit de lui : "Il a réuni trois degrés, chacun d’eux aurait suffi pour que les gens viennent de loin pour le voir et apprendre de lui : le degré du savoir, le degré de l’ascétisme et le dégré de l’appel au bien et de l’interdiction du blâmable".

Outre sa dévotion et son ascétisme, l’Imâm An-Nawawî était un homme patient, n’hésitant pas à appeler aux vertus et à réprimander les vices et le mal. Distingué par sa dignité et sa science, il agissait sans crainte aucune de la réaction des Sultans ou des hommes influents.

L’Imâm Ibn As-Subkî dit de lui : "Il fut un maître et un chaste. Il fut aussi un ascète. Peu lui importait que sa vie ici-bas devienne une ruine, tant que sa religion était florissante. Il était distingué par son ascétisme et son contentement de ce que Dieu lui accorde. Il marchait sur les pas des pieux prédécesseurs de Ahl As-Sunnah wa Al-Jamâ`ah. Dévoué et patient dans les voies du bien, il ne perdait pas un instant dans des œuvres n’impliquant pas l’obéissance à Dieu".

En 665 A.H., il commença à enseigner à Dâr Al-Hadîth Al-Ashrafiyyah, à Damas. Il refusa d’être rémunéré pour l’enseignement qu’il dispense et accomplit le pèlerinage deux fois dans sa vie.

À la fin de sa vie, il séjourna dans son village, Nawâ. Certains pieux lui ordonnèrent de visiter Al-Quds (Jérusalem) et Al-Khalîl. Il le fit puis retourna à son village natal chez ses parents. Il fut atteint d’une maladie et son âme retourna à Dieu au cours du mois de Rajab, en l’an 676 A.H. Il fut enterré dans son village.

Puisse Dieu l’agréer et puisse-t-Il déverser sur sa tombe les signes de Sa Miséricorde.

P.-S.
Cet article se base exclusivement sur Tuhfat At-Tâlibîn fî Tarjamat Al-Imâm An-Nawawî, par son élève dévoué, Sheikh Ibn Al-`Attâr et Al-Manhal Al-`Adhb Ar-Rawî fî Tarjamat Qutb Al-Awliyâ An-Nawawî (La Source d’Eau douce dans la biographie du Pôle de l’Islam An-Nawawî), par Sheikh Al-Islâm Shams Ad-Dîn As-Sakhâwî.

Notes

[1] Il est à noter que l’Imâm An-Nawawî ne fut pas cité dans les livres biographiques traitant des mémorisateurs des lectionnaires coraniques : ni l’Imâm Adh-Dhahabî, ni Ibn Al-Jazrî, ni les savants qui ont vécu entre eux ne l’ont cité.

[2] écrit par le Hâfidh, `Abd Al-Ghanî Al-Maqdisî.

[3] écrit par l’Imâm, l’exégète, Fakhr Ad-Dîn Ar-Râzî.

[4] écrit par l’Imâm, l’Argument de l’Islam, Abû Hâmid Muhammad Al-Ghazâlî.

[5] Le tabarruk, c’est le fait de rechercher le bénédiction. Sheikh Ash-Shihâb Ibn Raslân portait une grande estime pour l’Imâm An-Nawawî et considérait que reprendre son écrit et le joindre à son propre ouvrage était une cause de bénédiction divine.


Source : http://www.islamophile.org/spip/article.php3?id_article=559

La Mosquée Al-Azhar du Caire

La Mosquée Al-Azhar du Caire

Le nom d’Al Azhar ou "la brillante" est souvent mis en rapport avec l’épithète Al Zahrâ’ appliquée à Fâtima mais rien ne confirme cette interprétation alors que la seconde mosquée édifiée au Caire par les Fatimides s’appelait de façon similaire al-Anwar ou "la lumineuse". Peut-être faudrait-il voir dans ces deux qualificatifs une allusion à l’éclat de la doctrine ismaïlienne sur laquelle reposait la propagande particulière de leur da’wa.

Les travaux de la nouvelle mosquée, située à proximité du palais du souverain commençèrent en 970 et durèrent deux ans pour faire cet édifice où le calife devait se rendre normalement pour diriger la Prière, le splendide symbole de la ville de gouvernement et le centre d’endoctrinement ismaïlien organisé pour soutenir les positions religieuses des nouveaux maîtres de l’Egypte. Les transformations nombreuses que subit ensuite le bâtiment ont laissé subsister quelques vestiges témoignant, de son ancienne décoration et permettant de reconstituter son ordonnance primitive. On sait qu’en 1975, le fils du cadi al Nu’man y donna des cours de fiqh ismaëlien fondés sur les ouvrages de son père et que lui succédèrent des juristes installés par le calife Al-’Aziz dans une demeure voisine ainsi que d’autres savants qui travaillaient dans le Dâr al -Hikma ou "maison de la sagesse" créée un peu plus tard par le calife al Hâkim.

La diffusion officielle des idées ismaïliennes cessa lorsque Saladin eut renversé la dynastie fatimide : un enseignement nouveau, celui du fiqh sunnite fut alors confié aux diverses madrasas (écoles) créées dans la ville . Mais pas plus que dans les grandes mosquées d’Al- Hâkim, d’Ibn Tûlûn ou de Amr, l’activité intellectuelle, orientée désormais dans une direction contraire au chiisme, ne fût interrompue à Al-Azhar dont les Mamelouks favorisèrent ensuite la renaissance intellectuelle par des fondations en faveur de professeurs et de récitateurs du Coran. L’éclat de ces enseignements ne déclina qu’avec la domination des Ottomans, alors que se sclérosaient à Al-Azhar, comme un peu partout dans les pays islamiques, des cours de type traditionnel, qui consistaient le plus souvent dans la lecture ou le commentaire de manuels dispensant de recourir aux textes anciens fondamentaux.

On sait qu’en 1875, les étudiants, dont certains logeaient dans la mosquée et y vivaient pauvrement des distributions qui leur étaient faites ou des ressources de leurs familles, avaient encore conservé des habitudes médiévales. Chaque professeur se tenant au pied d’une colonne qui avait un titulaire attitré, et qui était la propriété d’une école juridique déterminée. On s’adonnait essentiellement à l’étude du fiqh et des autres disciplines faisant partie des sciences religieuses, telles les disciplines touchant au Coran, au hadith et à la langue arabe. Il y avait en 1876, 361 professeurs et plus de dix mille étudiants qui, pour la moitié, avaient choisi le droit chaféite.

Le XIXe siècle vit prendre place à Al-Azhar une réforme de l’enseignement qui se situa dans le cadre des transformations bouleversant alors l’Egypte pour l’ouvrir aux influences modernes. Il s’agissait non pas d’en faire une université de type européen, ce qui n’était pas concevable à l’époque, mais d’y rendre la formation des élèves plus efficace et d’améliorer un cycle d’études qui, jusque-là, n’était sanctionné par aucun véritable diplôme.

Les premières mesures prises par des autorités qu’avait réunies le khédive Ismaïl, le furent en 1872, année où fut créé un diplôme final qui donnait le droit d’enseigner à Al-Azhar. Puis une réorganisation d’ensemble fut inspirée par le réformiste Muhammad Abduh : création d’un conseil de direction, augmentation des traitements des professeurs, fixation de conditions d’admission des étudiants, introduction des matières modernes (arithmétique, géographie), création de trois cycles de quatre ans chacun.

En 1907, une école de cadis fut rattachée à Al-Azhar, tandis qu’en 1908 apparaissait l’Université libre du Caire, embryon des universités modernes, qui allaient entrer en concurrence avec Al-Azhar, et y encourager d’autres changements. Une loi de 1936 précisa ainsi de nouveau les conditions d’admission et les matières enseignées.

L’université d’Al-Azhar, qui accueillait toujours de nombreux étudiants venus d’Egypte ou d’autres pays islamiques, et qui se refusait à n’être qu’une faculté de sciences religieuses, poursuivait donc méthodiquement ses longs efforts de rénovation, tout en continuant à se voir reprocher bien souvent de n’être pas assez ouverte aux problèmes du monde moderne. »

Source : Dominique et Jeanine SOURDEL, Dictionnaire historique de l’islam, PUF, 1996.

Le paradoxe de la nature humaine, selon Rumi

Le paradoxe de la nature humaine, selon Rumi

Par Éric geoffroy


« L’homme est quelque chose d’immense. En lui tout est inscrit, mais ce sont les voiles et les ténèbres qui l’empêchent de lire en lui cette science »

« Tu vaux plus que les deux mondes. Que faire ? Tu ne connais pas ta valeur... »

Rumi, Fîhi-mâ-fîhi


Dans l’ensemble de son œuvre, Rumi proclame éminemment la dignité humaine. Il voit en l’homme le but de la création, et le point d’aboutissement du projet divin. Si l’homme est la dernière créature à être entrée dans l’existence phénoménale, c’est que les autres règnes (minéral, végétal, animal..) avaient pour tâche de préparer son avènement ; ils sont donc des moyens pour lui de parvenir à la perfection. A cet effet, Rumi prend l’image, bien connue, du jardinier qui, pour mener à terme sa récolte, doit d’abord préparer le sol, semer les graines, arroser, tailler, etc. :
« La forme extérieure de la branche est l’origine du fruit, mais intérieurement la branche n’est venue à l’existence que pour le fruit.
S’il n’y avait eu ni désir ni espoir du fruit, pourquoi le jardinier aurait-il planté l’arbre ?
Donc, selon la réalité intérieure, le fruit a donné existence à l’arbre, même si, en apparence, l’arbre a donné naissance au fruit.
C’est pourquoi le Prophète a dit : ‘‘Adam et les autres prophètes me suivent derrière mon étendard’’
Et c’est pourquoi ce maître de connaissance a prononcé cette parole allusive : ‘‘Nous sommes les derniers et les devanciers’’ [1] ».

Nous sommes en effet les derniers dans l’ordre de la création physique, manifestée, et les premiers dans l’ordre métaphysique. Ce constat vaut aussi bien pour :
le règne humain, par rapport aux autres créatures,
l’islam, dernière religion révélée pour ce cycle d’humanité,
Muhammad, « Sceau des prophètes », mais mobile et source de la création, raison d’être du cosmos. Rumi fait souvent référence au hadîth qudsî suivant : Law lâka mâ khalaqnâ al-aflâk : « N’eusse été pour toi [Ô Muhammad], Nous n’aurions pas créé le cosmos ! »
Rumi continue donc le passage précédent du Mathnawi en indiquant :
« Si en apparence je suis né d’Adam, en réalité je suis l’ancêtre de tout ancêtre [...]
C’est pourquoi le père (Adam) est né de moi, c’est pourquoi en réalité l’arbre est né du fruit » [2].

Pour Rumi, il y a trois sortes d’hommes : les êtres bestiaux, les êtres ordinaires, et les êtres angéliques, c’est-à-dire les prophètes et leurs successeurs, les saints. Parmi les êtres angéliques, Rumi affirme la précellence de Muhammad : pour lui, les prophètes et les saints sont comparables à des rayons issus du soleil muhammadien [3]. Un maître soufi quasiment contemporain de Rumi, Ibn ‘Atâ’ Allâh, exprimait en termes assez similaires ce thème de la « lumière muhammadienne » (al-nûr al-muhammadî) : « Puisque tu as conscience que la mission de guide spirituel ne saurait prendre fin, après le cycle de la prophétie, tu peux en déduire que la lumière qui se dégage des saints provient de l’irradiation de celle de la prophétie sur eux. Sache que la « réalité muhammadienne » ( al-haqîqa al-muhammadiyya) est semblable au soleil, et la lumière du coeur de chaque saint à autant de lunes. Tu le sais, la lune éclaire parce que la lumière du soleil se pose sur elle et qu’elle la réfléchit. Le soleil illumine donc de jour, mais aussi de nuit par l’intermédiaire de la clarté lunaire : il ne se couche jamais ! [4] ». Le Prophète est donc « l’Homme parfait » (al-insân al-kâmil) : cette expression appartient plutôt à la terminologie d’Ibn ‘Arabî qu’à celle de Rumi, mais la doctrine en est identique.
L’homme en général est le médiateur, le chaînon qui relie la création au Divin. A son insu, il purifie ce qui était souillé [5]. Il est la porte pour aller à Dieu :
« Tu es la porte de la cité de la connaissance [6], puisque tu es les rayons du soleil de la clémence [7] ».

D’évidence, Rumi fait fructifier l’enseignement coranique de la khilâfa : l’homme est le représentant de Dieu sur terre (khalîfat Allâh fî l-ard). Par ailleurs, une de ses assises doctrinales est celle du « Pacte » (mîthâq) passé, selon le Coran (7 : 172) entre Dieu et l’humanité dans le monde spirituel, pré-créaturel. Le thème corollaire de ce Pacte est le « dépôt sacré » (amâna) : selon le Coran 33 : 72, l’homme accepte, assume, ce dépôt, lors de l’alliance contractée avec Dieu, même si, toujours selon le Coran, il ne se montre pas à la hauteur de la tâche qui va lui incomber. Mais ce qui importe pour Rumi, dans ce contexte, c’est que l’homme est doté de la faculté de choisir ; il est libre, et c’est une qualité qu’il partage avec Dieu [8].
C’est précisément ce « dépôt » spécifique à la nature humaine, cette part divine que l’homme porte en lui, qui lui assigne un destin comparable à nulle autre créature, une mission particulière :
« Si tu dis : ‘‘Je n’accomplis pas la tâche qu m’incombe, mais je réalise d’autres choses’’, sache que l’homme n’a pas été créé pour faire ces autres choses. C’est comme si tu prenais dans le trésor du roi un sabre indien inestimable, du meilleur acier, et que tu l’utilisais comme un couteau de boucher pour couper de la viande putréfiée [9] ».
Suite au processus de l’incarnation, l’homme a en effet oublié son origine céleste et sa mission : il s’est identifié avec sa forme... Cependant, bien que sa conscience se soit obscurcie, il ressent un pénible sentiment d’aliénation, et une profonde nostalgie de son état primordial de pureté et d’unité, ce que l’islam appelle la fitra. Et l’on sait que le thème majeur de l’œuvre de Rumi est sans doute cet exil de l’homme sur terre, loin de la patrie spirituelle, et le sentiment d’enfermement dans la prison du corps et du monde phénoménal. La référence scripturaire ici est ce hadîth : « Ce bas-monde est la prison du croyant, et le paradis du mécréant ». Les êtres les plus conscients de cet état de déchéance n’auront pour but, au cours de leur existence, que de se souvenir du Pacte, et de chercher à re-trouver Dieu. D’où la pratique essentielle, dans le soufisme, du dhikr, « souvenir-invocation » de Dieu.
Pour autant, la chute de l’homme de son état paradisiaque vers la condition terrestre a un sens positif en islam et dans le soufisme. En effet, si Adam n’avait chuté, toutes les possibilités présentes, inhérentes dans l’Essence divine n’auraient pu se déployer. Si tous les humains atteignaient l’état d’« Homme parfait » (insân kâmil), le monde serait immédiatement réintégré dans le Principe divin, le Paradis serait rétabli, et le monde cesserait d’exister... C’est sa séparation d’avec Dieu qui solidifie le monde [10]. Il revient donc à l’homme de se réintégrer dans l’Unicité, de re-connaître Dieu dans le monde de la dualité, malgré l’action d’Iblîs, du Shaytân. En effet, conformément au sens de la racine arabe Sh T N, ou Sh Y T N, qui signifie « diviser, séparer », Satan tente d’empêcher l’homme de se résorber dans l’Unicité.
Mais comment se libérer de la dualité que nous impose notre ego et le monde ? Certainement pas par la raison raisonnante, nous dit Rumi, ce ‘‘mental’’ qui nous joue bien des tours, et stimule passions et illusions. Le seul moyen est la « mort initiatique », c’est-à-dire la purification de l’ego. Rumi insiste sur ce point en employant diverses images. Il qualifie par exemple l’ego non travaillé, non épuré sur le plan spirituel, d’« âne » ; or cet ego doit se transmuer en Jésus, en ‘‘ego christique’’ [11].
Les prescriptions et rites de l’islam, tels que la prière (salât) ont ici un effet salvateur :
« Tu es vivant, fils du Vivant, toi le bienheureux !
Tu n’étouffes donc pas dans cette tombe étroite ?
Tu es le Joseph de ton temps et le soleil du firmament
Sors de ce puits, sors de cette prison, montre ton visage !
C’est dans le cœur de la baleine que ton Jonas a mûri
Qu’est-ce qui l’a libéré ? De prier son Seigneur ! [12] »

Dans ce processus de purification, Rumi insiste sur les vertus de la souffrance :
« C’est la douleur qui guide l’homme en toute chose. Tant que l’on ne souffre pas du désir et de l’amour d’une chose, on ne forme pas l’intention de l’accomplir. Et sans douleur, on ne peut rien accomplir, que ce soit dans le domaine matériel ou spirituel [...] Tant que Marie n’éprouva pas les douleurs de l’enfantement, elle ne se dirigea pas vers l’arbre du bonheur [13] ».

Pour conclure, le paradoxe de la nature humaine et du monde phénoménal réside dans le fait que l’une et l’autre subsistent grâce à - ou à cause de ? - l’inconscience de la plupart des hommes, leur distraction (ghafla en arabe) à l’égard de la réalité divine, leur oubli, leur amnésie quasi générale à l’égard de leur patrie spirituelle. Il s’agit là d’un leitmotiv chez Rumi, notamment dans le Fîhi-mâ-fîhi, qu’il faut toujours placer en effet de miroir avec la supériorité que Rumi, conformément à l’enseignement coranique, accorde à la créature humaine. Bien conscient du hadîth selon lequel « Les hommes sont endormis, et ce n’est que lorsqu’ils meurent qu’ils s’éveillent », Rumi disait : « Je ne suis venu sur terre que pour réveiller les âmes endormies » [14], ou encore « Si nous nous laissions aller au sommeil, qui guérirait ces infortunés endormis ? Je les ai tous pris à ma charge afin de les demander à Dieu et de les faire parvenir à la perfection [15] ».
Et c’est précisément le rôle de l’être éveillé, du maître spirituel qu’était Rumi, que de pratiquer sur son disciple la maïeutique, comme l’affirmait Eva de Vitray-Meyerovitch [16], c’est-à-dire « l’art de faire accoucher » les esprits, de faire évoluer le petit moi vers le grand Soi, ou, pour reprendre la terminologie de Rumi, de transmuer l’âme bestiale en âme angélique et au-delà de l’état angélique, puisque, pour citer le penseur français Pascal (m. 1662), « l’homme passe infiniment l’homme ».

[1] Mathnawi, IV, 520-526. Voici le texte arabe du hadîth : Nahnu al-âkhirûn al-sâbiqûn.

[2] Ibid., IV, 527, 529.

[3] Mathnawi, III, 4542 ; VI, 2151-2162.

[4] La sagesse des maîtres soufis, introduction, traduction et notes par E. Geoffroy, Paris, 1998, p. 34.

[5] Fîhi-mâ-fîhi, chap. 8.

[6] Référence au hadîth où le Prophète déclare « Je suis la cité de la connaissance, et ‘Alî en est la porte ».

[7] Mathnawi, I, 3763.

[8] Mathnawi, V, 3087-3088 ; IV, 2914 notamment.

[9] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, Rûmî, Paris, 2004, p. 180.

[10] W. Chittick, The Sufi Doctrine of Rumi, Bloomington (USA), 2005, p. 58-60.

[11] Dîwân, éd. Furûzânfar, Téhéran, 1957-1967, poème n° 1816.

[12] Mathnawi, traduction L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 181.

[13] Fîhi-mâ-fîhi, traduction par L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 188.

[14] Eva de Vitray-Meyerovitch, Islam, l’autre visage, Paris, 1995, p. 152.

[15] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Paris, 1977, rééd. 2005, p. 123.

[16] Ibid., p.130.

http://www.eric-geoffroy.net/article.php3?id_article=42