la responsabilité des humains sur terre

Relecture du concept coranique « al-khilafa »

Par Asma Lamrabet


Dans le Coran, on retrouve plusieurs concepts qui, dans leur finalité, leur compréhension et leur interprétation profonde, édifient une vision soutenue de l’égalité hommes femmes. Il est vrai que l’imbrication de plusieurs aspects juridiques avec le contenu spirituel global du texte, ainsi que les conjonctures coutumières en vigueur à l’époque, ont occulté la tendance égalitaire de fond, et ont rendu difficile toute entreprise de discernement. Ajoutons à cela l’accumulation des interprétations humaines, subjectives et fluctuantes qui, avec le temps, ont embrouillé encore plus la missive, ce qui à finit par détourner le sens originel du texte et imposer de ce fait une vision fondamentalement inégalitaire entre les hommes et les femmes.

Beaucoup de concepts coraniques peuvent être considérés comme ayant été représentatifs de l’égalité hommes femmes, cependant, nous nous limiterons dans cet article à l’analyse de l’un d’entre eux, que l’on peut considérer comme étant l’un des premiers piliers de la construction coranique de cette vision égalitaire.

AL-KHILAFA : TERMINOLOGIE, SENS ET CONCEPTS

Le terme de Khilafa revient plusieurs fois dans le Coran sous des déclinaisons différentes.

Il n’y a pas de conclusion unanime, de la part des commentateurs du Coran, quant à la distinction entre les différentes significations de ce terme. Cependant, et selon le contexte du verset, on peut distinguer au moins trois sens à ce terme. Le premier renvoie au sens général de « succession » ou Khilafa (Califat) et le Khalifa (Calife) étant le « successeur », à savoir, « celui qui occupe la place d’un autre dans son domaine ». Le second sens, dans son emploi au pluriel Khalaif, désigne plutôt des peuples, des tribus voire des générations qui se succèdent les unes aux autres.

Le troisième sens est celui qui indique, toujours dans le sens de la succession ou de la transmission, la particularité de la gestion du monde léguée par Dieu à l’être humain: « Puis vient le jour où ton seigneur dit aux anges : « je vais installer un représentant -Khalifa- sur la terre » et les anges de répondre : « vas tu y établir ceux qui y feront régner le mal et y répandront le sang alors que nous chantons Ta gloire et célébrons Tes louanges ? » ; Dieu leur répondit : « ce que je sais dépasse votre entendement ». Coran 2:30. Ce verset est considéré comme central dans la conception de la création humaine.

La grande majorité des commentateurs s’accordent sur le fait que ce « représentant » est l’être humain (Bani Adam), ou le genre humain lors de la première initiative édictée par Dieu de peupler la terre. C’est une manière d’honorer l’être humain en lui accordant cette fonction certes symbolique, mais ô combien essentielle de « gérer » ce que Dieu lui a légué, à savoir, Sa Création.

Cette fonction de « représentation » est un privilège accordé à l’être humain par rapport aux autres créatures, dans le sens où il y a eu une prééminence de celui-ci sur les anges qui, malgré leur supériorité spirituelle, n’ont pas été considérés comme étant dignes de ce grand héritage. C’est ce qui explique leur remarque prémonitoire, un tant soit peu désabusée, mais bien vue d’ailleurs puisque confirmée aujourd’hui par la désastreuse gestion humaine des richesses naturelles de la terre et devant tous les dégâts commis par les êtres humains le long de l’histoire de l’humanité !

Mais Dieu leur répond que, malgré cela, malgré tous ces dépassements à venir, ces injustices qui seront commises sur terre et combien de fois en Son Nom, malgré toute cette histoire humaine qui sera faite de déceptions et de trahisons, la création de l’être humain et son parcours sur terre devaient avoir lieu pour une raison qui dépasse l’entendement et l’intelligence de tous ceux qu’il a créés… Cela émanait de Sa décision, de Sa sagesse et de Son insondable volonté… et c’est là où réside probablement tout le secret du sens et du pourquoi de notre vie sur terre…

Cette « Khilafa » octroyée par Dieu aux êtres humains, hommes et femmes, est certes une marque de considération sans pareil, qui fait de la valeur humaine une vertu inestimable et irremplaçable au sein de la Création. L’être humain a été doué de raison, et de là élu par le Créateur afin d’accomplir cette suprême fonction qui est celle de peupler la terre et d’organiser les modalités de son existence dans ce monde. Mais cette fonction qui fait de l’être humain un représentant sur terre est aussi et surtout une énorme responsabilité, celle de préserver la création, avec ses richesses et ses trésors naturels, de s’en servir certes sans toutefois l’asservir, d’en respecter les lois naturelles et d’en protéger les ressources.

Le Coran n’a de cesse de répéter dans une multitude de versets, que les richesses de Sa Création sont des dons divins à l’humanité : « N’y a t-il pas dans l’eau que Dieu fait précipiter du ciel pour vivifier la terre après sa mort et l’abondance de tant d’êtres vivants et dans la conduite des vents et des nuages entre le ciel et la terre, dans tout cela n’y a t-il pas autant de signes pour ceux qui savent réfléchir ? » Coran 2 ;164.

« Et c’est Lui qui fait descendre du ciel une eau pour que germent toutes sortes de plantes et pour que poussent le feuillage vert, la verdure, les palmiers, les dattes, les jardins de raisin, l’olive et la grenade et les fruits qui se ressemblent et d’autres qui diffèrent. Observez leurs fruits et voyez comment ils fructifient et comment ils murissent ! En vérité, il y a en cela des signes pour ceux qui croient » Coran 6 ; 99.

Le Coran incite les hommes et les femmes à observer et réfléchir à Ses signes (les Ayats coraniques).

Et ce, afin de les rappeler (dhikr) à leur première responsabilité, celle pour laquelle ils ont été crées; autrement dit celle de conserver et de protéger ce patrimoine terrestre légué par le Créateur des mondes. La Khilafa doit avant tout être comprise et vécue au quotidien de l’humain comme une gouvernance responsable et consciente des défis de cette grande aventure humaine sur terre. La Khilafa, dans sa conception coranique, est donc conditionnée, avant tout, par cette responsabilité qui doit être portée par chaque être humain sur terre. Par chaque homme, par chaque femme. Si les être humains sont des Khalifa – des représentants - ils ne le sont pas dans le sens littéral, autrement dit, des représentants de Dieu sur terre, mais ils sont les représentants ou les dépositaires de cette noble Mission dont le Créateur les a assigné sur terre.

EVOLUTION SÉMANTIQUE ET POLITIQUE

Cependant, force est de constater que ce concept de Khilafa et de Khalifa a connu une évolution sémantique qui au gré des conjonctures et des évènements politiques va le vider de l’esprit et de l’éthique qui l’a fondé. C’est ainsi que son sens premier, tel qu’il fut prôné par le Coran, va être extrapolé, voire « manipulé », afin de justifier et de légitimer des abus politiques supposés édictés au nom de la religion.

En effet, ce concept va connaître, au cours de l’histoire de la civilisation islamique, une réappropriation politique qui fera de lui un puissant outil de l’autoritarisme politique musulman. Dès la mort du prophète, qui faut-il le rappeler n’a jamais utilisé ce terme pour légitimer sa position de premier représentant de la communauté islamique, la Khilafa va être considérée comme une prédisposition islamique à la gouvernance politique et va dès lors constituer un thème central récurrent dans les stratégies politiques de prise de pouvoir entre les musulmans.

Il est à noter que l’argumentaire religieux qui légitimerait, un tant soit peu, l’utilisation de ce concept comme pouvant être l’équivalent du gouvernant politique, est retrouvé dans un des versets où le terme de Khalifa est lié au pouvoir du Roi David : « O David !: nous avons fais de toi un Khalifa –un représentant sur terre-, juges donc en toute équité parmi les gens et gardes toi de suivre tes penchants, si tu veux rester dans la Voie du Seigneur » Coran 38 ;26.

C’est ainsi que certains exégètes et savants musulmans, à l’instar d’Ibn Kathir, ont affirmé que ce terme de Khalifa désigne la plus haute autorité politique en islam, alors que d’autres comme Tabari, ont insisté sur le fait que le Roi David dans ce verset n’est que le successeur ou représentant des autres prophètes.

C’est donc à la mort du prophète et devant l’absence de tout texte coranique explicite et en l’absence aussi de toute initiative de ce dernier, qui n’a laissé aucune décision par rapport à la gestion politique de la communauté, que la nécessité d’une gouvernance politique s’est manifestée au grand jour. La communauté musulmane s’est retrouvée du jour au lendemain avec un vide juridique alors qu’elle était appelée à exercer le pouvoir à une plus vaste échelle. C’est à Abou Bakr, ami et premier compagnon du prophète, que reviendra la première désignation de Calife, mais, fidèle à sa perspicacité et sa piété reconnues, il a conditionné cette fonction par la dénomination de « successeur » du prophète. Autrement dit, Abou Bakr fut désigné comme étant le « Calife du prophète » «Khalifat RassoulAllah”.

Omar Ibn El Khattab, quant à lui, va adopter le titre de « Commandeur des croyants », «Amir el mou’minine», puisque la formule de « successeur du successeur du prophète… » deviendra à la longue, lourde à garder avec la succession des Califes.

Le Califat, en tant que concept politique, est né donc lors des premiers débats sur la succession du prophète notamment lors de l’élection du premier Calife Abou Bakr dans une assemblée nommée « Sakifate Bani Saad ». Il est intéressant toutefois de préciser que le Califat a été pensé et imaginé par les compagnons comme un pacte réalisé entre les membres de la communauté et leur dirigeant choisi et élu. Le Califat, ainsi édicté, est né d’un consensus « politique » et non pas religieux. Il a été l’aboutissement d’intenses tractations entre les membres de la communauté de Médine et qui s’est consolidé, après un commun accord, par l’élection d’un gouvernant. C’est un pacte réalisé entre les membres de la communauté et leur dirigeant, dans lequel ce dernier s’engage à respecter les conditions du pacte.

Le Califat est certes né lors d’un processus particulier de l’histoire islamique, il est islamique quant à l’éthique qui le sous tend, mais n’est pas théocratique ni dans sa conception ni dans sa philosophie. Le Califat n’est pas une institution d’ordre divin et le Calife n’est pas détenteur d’une légitimité divine. Le discours historique du premier Calife Abou Bakr lors de son élection constitue sans concession le substrat philosophique de l’institution Califale comme elle a été initialement pensée et établie.

L’une des premières conditions stipulés par ce Calife a été de demander à la communauté de lui obéir tant qu’il obéit à Dieu, autrement dit, que l’accord devait être respecté tant que le dirigeant respectait l’éthique islamique de la justice et du droit pour tous. Et si les conditions du pacte n’étaient plus respectées par le chef politique, la communauté avait le droit, voire l’obligation, de le destituer. Voici le discours d’élection d’Abou Bakr : « J’ai été élu mais je ne suis pas le meilleur d’entre vous. Si je règne dans la bonne voie suivez moi, mais si j’en dévie révoquez moi. Le plus faible d’entre vous est prioritaire pour moi jusqu’à ce que je lui redonne ses droits, et le plus fort d’entre vous est un faible pour moi jusqu’à ce que je reprenne de lui les droits qu’il a usurpé aux autres… ».

En dehors de la période connue des Califes « bien guidés », dénommés ainsi du fait de leur respect des orientations coraniques concernant la justice et l’équité dans la gouvernance politique, c’est malheureusement la logique clanique et tribale qui va petit à petit prendre le dessus, et c’est à de véritables guerres intestines pour le pouvoir que les musulmans vont s’adonner tout au long de leur histoire.

Les premières expériences politiques conduites par les premiers Califes ont respecté l’éthique coranique de la gouvernance qui s’articule autour de deux dimensions fondamentales : La Bayaa et la Choura.

La Bayaa, ou acte d’allégeance, est un pacte politique entre la communauté et le gouvernant, et la Choura est une sorte de consultation politique faite entre les différents membres de la communauté, et qui doit précéder l’acte de l’allégeance. Ces deux dimensions sont indispensables à l’édification d’un pacte politique à même de servir l’intérêt commun de l’ensemble de la communauté. Notons en passant, que ces deux conditions ont été, à travers l’histoire islamique, utilisés selon les bons vouloirs du prince, et notamment pour servir de caution politique à l’autocratie, puisque c’est la Bayaa qui est restée prioritaire et a été exploitée dans sa forme, purement théâtrale, au dépend de la Choura, qui elle, est tombé en profonde désuétude.

Il est vrai que l’esprit qui régnait encore sous l’égide des premiers Califes était encore fortement imprégné de la pédagogie du prophète, ce qui a finit d’ailleurs par « sacraliser » cette période, notamment par une certaine lecture politisée de l’histoire. En effet, on a fini par faire ancrer dans l’imaginaire musulman l’idée implicite que le modèle politique des premiers Califes était un modèle de gouvernance parfait dirigé par des hommes que l’on a aussi érigé en « icones », voire en modèles « surhumains » et donc inaccessibles pour le reste du commun des mortels.

Sous l’influence des diverses pressions, notamment celles relatives au clan des Quoraishites, encore très imprégnés de leurs valeurs tribales, Mouawiya, tête de file du clan des bani Omaya, et fondateur de la future dynastie de omeyades, va être à l’origine de la plus grande fracture historique qu’a connut le monde musulman, et qui depuis lors ne s’en ai jamais rétabli de point de vue politique.

En effet, la mort du dernier Calife Ali va signer la disparition de tout un règne, celui de la Choura, de la justice sociale et de la liberté. Mouawiya, qui reprendra les rênes, signera la mise à mort des derniers fondements d’une politique d’éthique et de valeurs morales, afin d’inaugurer celle de l’autocratie et du retour des valeurs tribales. La dynastie Omeyade a réinstauré les trois emblèmes claniques que le prophète n’a eu de cesse de combattre, à savoir, celui des privilèges familiaux, de la priorité donnée aux liens tribaux, et de la supériorité de l’origine ethnique arabe, représentée essentiellement par le clan des Qurayshites. La consécration du pouvoir politique dictatorial des Omeyades c’est faite sur fond de cette moralité tribale, quoique savamment repeinte aux couleurs religieuses de l’islam, érigé en alibi politique.

Cet épisode de l’histoire islamique, véritable coup d’état politique, a transformé le califat en monarchie despotique. Alors que lors de la période des premiers Califes, les critères du gouvernant étaient ceux de la bonne conduite morale et religieuse et du sens de la justice et de l’équité, avec la dynastie Omeyade, c’est la notion d’hérédité qui jouera le rôle primordial dans l’attribution du pouvoir. De la « succession » méritée et élue par la communauté, c’est à la monarchie héréditaire que les musulmans vont désormais avoir affaire. Mouawiya a usurpé le pouvoir califal en limitant l’autorité politique aux descendants de son clan des Omeyades, et en instaurant ainsi la première dynastie islamique héréditaire. Du califat de concertation on est passé au califat de la monarchie héréditaire.

Dès lors, les concepts de Calife et Califat vont être complètement détournés par les Omeyades, qui vont s’atteler à donner une nouvelle et habile interprétation à ces termes, afin d’ancrer leur autorité politique et lui donner une sacralité, à même de légitimer toutes leurs exactions politiques. Il y eu de la part de Mouawiya une véritable « récupération religieuse » du Califat et certains savants, asservis au pouvoir, vont autoriser le glissement sémantique du Califat à contenu politique - comme il l’a été pensé par les premiers califes - en Califat à contenu religieux, en l’interprétant à partir du verset coranique dans lequel il est stipulé que Dieu a créé « Ses » représentants sur terre.

Le concept de Calife est passé du sens spirituel de la responsabilité léguée à tous les humains, et de celui du Calife élu en tant que représentant politique, à celui d’un Calife supposé légalement représentant de Dieu. On instaura ainsi de nouvelles dénominations très suggestives comme celles du « Calife de Dieu sur terre ». La signification politique que lui ont conféré les premiers Califes a été déplacée du champ politique au religieux, et il ne s’agissait plus de pacte entre gouvernants et gouvernés, mais d’un véritable pouvoir théocratique qui impose dorénavant l’obéissance au dirigeant comme une prescription divine.

Les savants autorisèrent ainsi l’emploi du titre de « Calife de Dieu », légitimant la «sacralité » d’un souverain nommé par Dieu, ce qui favorisa l’instauration de l’idéologie de la soumission la plus servile, puisque le Calife étant le tenant d’une autorité d’ordre divin, le désobéir revenait à désobéir à Dieu.

D’autres qualificatifs allusifs vont être utilisés aussi par les Abbâssides notamment, qui trouvèrent mieux dans leur ingéniosité à sacraliser leur autorité en inventant le titre de «l’Ombre de Dieu sur terre». Ces systèmes politiques autocratiques vont instrumentaliser d’autres concepts coraniques tel que la « prédestinée » (el Kadaa – el Kadar) afin de justifier tous leurs abus comme étant la conséquence de sentences divines prédestinées.

Cette doctrine de « coercition politique » va finir par extirper toute volonté à la responsabilité humaine, et établir l’idée subtile que l’être humain ne peut absolument rien devant un Destin sombre, abstrait et inéluctable ce qui va engendrer une grave démission intellectuelle et politique des musulmans, qui vont sombrer dans un fatalisme dangereux et platement servile. C’est depuis lors, l’instauration d’une véritable « idéologie fataliste » qui va devenir l’idéologie officielle de tous les pouvoirs politiques successifs en terre d’islam et qui sera responsable de tous les « désastres » politiques vécus en terre d’islam.

LA KHILAFA DES HOMMES ET DES FEMMES SUR TERRE

Il est évident que l’on est très loin du concept de Calife tel qu’il a été prescrit et affirmé par le Coran.

Ce concept a subi maintes manipulations durant les péripéties de l’histoire et les tragédies politiques en terre d’islam. D’une conception spirituelle qui incite à la responsabilisation humaine, ce concept après avoir été utilisé par les premiers califes dans son sens de succession et de responsabilité collective, va se transformer, entre les mains des monarchies despotiques, en un puissant outil de l’oppression des peuples. Mouawiya pour obtenir l’allégeance à son fils Yazid en tant qu’héritier du trône, ne cessait de répéter : « C’est la toute puissance divine qui a décrété que Yazid serait Calife… Les hommes ne peuvent rien contre le Destin… » L’idéologie fataliste des omeyades était une véritable aliénation.

Il faudrait donc savoir revenir au souffle spirituel initial et redécouvrir le sens original de la Khilafa, qui se veut avant tout une revivification du sens de la responsabilité des hommes et des femmes dans cette vie terrestre. Il est à noter aussi que sous cette «responsabilisation» des êtres humains, hommes et femmes, il y a aussi une aptitude qui a été « offerte » à l’être humain et qui est celle de « sa liberté »! Responsabilité et liberté vont de paire et sont indissociables dans cette gestion commune de ce bas monde…

Cette notion centrale dans la gestion du monde telle qu’elle a été décrite par le Coran est importante à reproduire à l’heure où l’on parle d’égalité hommes femmes et de leur implication sociale et politique dans l’espace public. Egalité dans la liberté et la responsabilité de : choisir, de travailler, de gérer, de participer à l’essor de la société et du monde dans lesquels on vit.

Dans l’énoncé coranique, l’interpellation est donc claire et on ne peut concevoir la vie sur terre si l’on n’a pas pris en considération cette énorme responsabilité que le Créateur nous a léguée en tant qu’êtres humains. Cette prise de conscience est essentielle d’abord parce qu’elle ressuscite l’esprit égalitaire du message spirituel, qui responsabilise les hommes et les femmes à part égale et sans aucune discrimination. Cette responsabilisation est prescrite à tous les êtres humains; autrement dit chaque homme et chaque femme est dépositaire de ce don divin et se doit d’être le gardien et la gardienne des richesses de la terre.

Chaque être humain, homme ou femme, « représente » une part de ce « secret de Dieu » lors de son passage sur cette terre, et c’est le degré de cette conscience humaine envers ce lourd dépôt divin qui témoigne de notre degré d’engagement spirituel à préserver la vie sur terre. Et puis cette responsabilisation terrestre léguée à l’être humain est tout aussi importante parce qu’elle nous interpelle sur la qualité de la gestion humaine de notre monde à l’heure où la planète souffre d’un grave désastre multidimensionnel, et dont les crises économiques et climatiques actuelles ne sont que les signes avants coureurs.

Est-on à la hauteur de cette mission que nous a transmise le Créateur de ce monde ? Avons–nous préservé les richesses de cette noble terre que Dieu a mis à notre service ? En tant que créatures privilégiées avons nous pensé aux autres créatures et respecté leur environnement ? Qu’en est-il de la grave crise climatique actuelle ? De l’insoutenable déséquilibre Nord – Sud ? De l’indécente mercantilisation de notre monde ?

Le constat de cette crise majeure mondialement annoncée est évident , et nos faillites matérielles et morales, voire notre responsabilité et notre inconscience, sont irréfutables… Il n’y a qu’à regarder autour de nous, au Nord comme au Sud, pour percevoir l’ampleur des désastres perpétrés au nom de la civilisation humaine et de s’apercevoir que, malheureusement, nous avons failli à la première et considérable responsabilité de préserver ce que Dieu nous a laissé entre les mains comme un dépôt, un trésor à protéger, une “Amana” !

La Khilafa est donc cette « mission » que Dieu a léguée à chacun de nous, hommes et femmes, sur cette vie terrestre, et c’est le premier devoir de chaque femme et de chaque homme que de garder en mémoire cette mission pour laquelle il a été crée. Revivifier le souvenir de la Khilafa en nous c’est revivifier la souvenance de la dignité spirituelle que Dieu nous a octroyée afin d’accomplir cette mission inhérente à notre humanité d’homme et de femme.


Source: gierfi.com

As-Sayyida Nafissa (qu'Allah l'agree)

As-Sayyida Nafissa

Notre dame bénie et purifiée, As-Sayyida Nafissa naquit en 145 A.H. Son père est Abou Mohamed Al-Hassan Al-Anwar Ibn Zayd Al-Abladj Ibn Al-Hassan - le petit-fils du Messager- Ibn Ali Ibn Abi Taleb, qu’Allah soit satisfait d’eux.

As-Sayyida Nafissa grandit dans un milieu imprégné de la bénédiction du Noble Messager, notre bien-aimé Mohamed. Elle passa ses premières années à la Mecque entourée de soins et du respect qui lui sont dus, puis, âgée de cinq ans, son père l’emmena à Médine. Il commença alors à lui prendre ce dont elle avait besoin pour sa vie ici-bas et pour l’au-delà et elle partait à la mosquée du Messager pour écouter les savants du hadîth et pour apprendre la jurisprudence par les jurisconsultes.
Depuis sa plus tendre enfance, son cœur s’attacha au Noble Coran qu’elle récitait régulièrement. Elle se consacra à son apprentissage et finit sa mémorisation en un an et demi. Quant aux actes d’adoration, il est rapporté que notre bien-aimée accomplissait de façon régulière les cinq prières avec ses parents, alors qu’elle n’avait que six ans.
Au fil des années, elle grandit, son corps se renforça, son âme s’éleva et son cœur se raffina. Elle multiplia les actes de piété, jeûnant le matin et priant le soir, recueillie dans son adoration d’Allah et animée par la soif du savoir. Son cœur s’ouvrit aux illuminations divines et s’attacha à la Parole d’Allah et aux hadiths de son grand-père, l’Envoyé d’Allah. Elle apprit et relata des hadiths par son père, les membres de sa famille bénie, et les savants de son époque dont elle apprit également la jurisprudence. C’est ainsi qu’on lui donna un surnom qui resta très célèbre Nafisa’t’ul-ilm, la (dame) au savoir précieux.
La dame honorée dans les deux demeures, As-Sayyida Nafissa, a accompli dans sa vie bénie trente pèlerinages en se rendant à la Mecque la plupart du temps à pieds. Elle marchait ainsi sur les pas de son grand-père l’Imam Al-Husseïn, paix sur lui, qui disait : «J’ai honte d’aller à la rencontre de mon Seigneur sans avoir marché pour cela». La nièce d’As-Sayyida, Zaynab Bent Yahya Al-Moutawwadj (frère de notre bien-aimée) : «j’ai été au service de ma tante pendant quarante ans où je ne l’ai point vu dormir le soir (i.e. elle priait) ou ne pas jeûner pendant la journée, sauf les jours de l’Aïd et ceux du Tachriq. Je lui dis : ne veux-tu pas être plus clémente envers toi-même ? Elle répondit : et comment cela alors que j’ai devant moi des épreuves difficiles qui ne seront surmontées que par ceux qui seront du nombre des réussissants». Et elle disait d’As-Sayyida Nafissa : «Ma tante connaissait par cœur le Coran et son exégèse, et elle récitait le Coran et ses larmes coulaient».
Cette dame pieuse était une ascète désintéressée des vains ornements d’ici-bas et faisant preuve d’une grande observance d’Allah et d’ascétisme, en prenant pour modèle le maître des fils d’Adam, le Sceau de la Prophétie, Mohamed, paix et bénédiction d’Allah sur lui. Malgré les plaisirs et l’abondance qu’elle pouvait trouver dans la maison de son père, le prince de la ville, elle avait opté pour l’ascétisme et une grande simplicité dans la vie. Elle se contentait de peu de nourriture et préférait le jeûne. Elle avait un panier accroché près de l’endroit où elle accomplissait la prière. Lorsqu’elle ressentait faim, elle tendait la main pour en prendre la nourriture. Zaynab, sa nièce, disait : je trouvais chez elle ce qui n’effleurait même pas mon esprit et je ne savais comment elle avait cela. Cela provoqua mon étonnement. C’est alors qu’elle me dit : ô Zaynab, quiconque fait preuve de droiture avec Allah, l’univers entier est dans sa main». On rapporta que dans son ascétisme, il n’y avait pas d’excès, et elle ne s’écartait que des ornements d’ici-bas qui risquent de la détourner de sa fin première qui est la Satisfaction d’Allah et le Cheminement vers Sa Majesté. Elle pensait en permanence à la mort et l’au-delà, si bien qu’elle creusa elle même sa tombe et passa son temps à évoquer Dieu et à accomplir les bonnes œuvres. Elle fut aussi l’épouse attentionnée, fidèle, accordant ses soins à sa famille, si bien que son époux répétait qu’elle est un bienfait certain de Dieu pour lui et que jamais elle n’a négligé le moindre de ses devoirs envers son mari.
En 193 A.H., notre bien-aimée arriva en Egypte. Sa bénédiction et quelques-uns de ses prodiges (karama) furent à peine divulgués, que les habitants d’Egypte se précipitèrent vers la petite fille du Messager cherchant auprès d’elle ses pieuses invocations et sa lumière puisée dans celle de son grand-père. Sa maison ne se vidait que rarement d’une foule qui lui vouait un profond amour. Elle pensa à quitter les lieux pour trouver un endroit calme où elle pourrait se consacrer entièrement à l’adoration d’Allah. Voyant son insistance à partir, les Egyptiens se ruèrent chez le gouverneur d’Egypte, As-Sirrî Ibn Al-Hakam Ibn Youssef. Ce dernier se dirigea vers elle et la supplia de faire preuve de générosité en restant parmi eux. Elle dit : «J’avais l’intention de rester parmi vous, sauf que je suis une femme faible, et la foule s’est rassemblée autour de moi et les gens me rendent visite très fréquemment si bien qu’ils m’empêchent de réciter mes awrads (dhikr) composé de vers et d’invocations et de préparer la Rencontre de l’au-delà. Et ma demeure est si petite pour accueillir cette grande foule et la cour de mon grand-père, l’Elu, paix et bénédiction d’Allah sur lui, me manque énormément». Il répondit : «ô fille du Messager d’Allah, je me charge de mettre fin à ce dont tu te plains. Je m’emploierai à ton confort et ta satisfaction. Et pour ce qui est de ta petite maison, j’ai une grande demeure à Darb As-Siba, et je prends Dieu pour Témoin en te l’offrant, et en te demandant de bien vouloir l’accepter et ne point me décevoir». Après un long silence, elle répondit : «je l’accepte de toi». Puis elle dit : «ô Sirrî, que faire de ces grandes foules et assemblées ?». Il dit : «Tu leur consacres deux jours par semaine pour leurs visites et tu consacres le reste à tes œuvres d’adoration et au service de ton mari. Accorde aux gens le samedi et le mercredi».

L’Imam Ash-Shâfi’i, qu’Allah lui fasse miséricorde, vint en Egypte. Il fit connaissance d’As-Sayyidah Nafisah et entretint de relations solides avec elle. Ils avaient en commun leurs efforts pour diffuser la lumière de la religion, chacun à sa manière. L’Imam Ash-Shâfi`î avait coutume de lui rendre visite sur son chemin à la mosquée d’Al-Fustât où il enseignait le savoir et sur son chemin de retour. Pendant le mois du Ramadan, il accomplissait les prières du Tarawîh avec elle, dans sa mosquée (la mosquée d’As-Sayyidah Nafisah). L’Imam lui rendait visite en la compagnie de certains de ses amis et disciples, et il insistait, lui qui est un soleil de piété, à ce qu’elle invoque Dieu pour lui en espérant bénéficier de sa bénédiction. Lorsque la maladie l’empêchait d’aller la voir, il lui envoyait un disciple comme Ar-Rabî` al-Jîzî en le chargeant de lui dire : «Ton cousin Ash-Shâfi`î est malade et te demande d’invoquer Dieu pour lui». Elle levait alors les yeux vers le ciel et invoquait Allah, la guérison atteignait l’imam avant même le retour de son disciple. Lorsqu’il fut atteint de la maladie de sa mort, fidèle à son habitude, il lui envoya un messager pour qu’elle prie pour lui. Elle dit au messager : «qu’Allah lui accorde la douceur de regarder Sa Face Honorée». Au retour du messager, l’imam lui demanda ce qu’elle lui avait répondu. Il comprit alors qu’il allait quitter la vie ici-bas et qu’il allait bientôt retourner à Dieu. Il lui demandait qu’elle fasse la prière du défunt sur lui. Il mourût en 204 et au passage de son cercueil porté par la foule devant chez elle, elle pria sur lui et les pieux qui assistèrent à cela pensèrent que la prière d’As-Sayyidah Nafisah sera une miséricorde pour l’imam.
Le grand savant Al-Ajahwarî dit : As-ayyidah Nafisah creusa sa noble tombe elle-même. Elle ordonna sa construction tellement elle languissait pour la rencontre de Son Créateur, témoignant de son désintérêt pour les vains ornements d’ici-bas. [Sa tombe] fut couverte de nuages de miséricorde, elle y descendait pour faire ses œuvres d’adoration, pour évoquer l’au-delà et elle y multipliait les prières surérogatoires. On dit qu’elle y récita le Coran six mille fois et qu’elle a offert la rétribution de cela aux défunts des musulmans.
Zaynab, sa nièce, dit : «Ma tante ressentit une douleur le premier jour du mois de Rajab, et elle écrivit donc une lettre à son mari Al-Mu’taman, qui était absent, où elle lui demanda de venir, car elle ressentait qu’elle allait bientôt quitter la vie ici-bas au profit de l’au-delà. Elle restait dans sa maladie jusqu’au premier vendredi du mois de Ramadan, où sa douleur fut croissante alors qu’elle jeûnait. Les médecins vinrent et lui conseillèrent alors de rompre son jeûne afin de reprendre des forces et mieux combattre la maladie». Elle dit : «Grand est mon étonnement ! Cela fait longtemps que je demande à Dieu de retirer mon âme pendant que je serais à jeun, quelle idée de rompre mon jeûne maintenant, que Dieu m’en préserve». Et elle dit : «Eloignez de moi mon médecin et laissez-moi avec mon Aimé.
Ma langueur pour lui s’est accrue et mon coeur s’est embrasé».
Les médecins s’étonnèrent de la force de sa foi, ils lui demandèrent d’invoquer Dieu pour eux, chose qu’elle fit, et ils s’en allèrent. Puis Zaynab rajouta : «elle resta dans cet état jusqu’à la 2e décade du mois de Ramadan, usée par la maladie jusqu’à son agonie. Elle commença par la récitation de sourate Al-An`âm, elle récita jusqu’au verset : «Dis à Dieu, Il inscrivit sur Lui-même la Miséricorde» et son âme noble retourna à Dieu. On dit qu’elle avait perdit connaissance en récitant «Ils ont auprès de leur Seigneur la Demeure de la Paix et Il est leur Allié pour ce qu’ils œuvraient». Zaynab dit : «je l’ai alors serrée contre ma poitrine, et elle attesta la parole de la Vérité, et son âme retourna à Dieu, Dieu la choisit pour Sa Proximité, et l’a transférée à la Demeure de l’honneur. Cela fut en 208, après la mort de l’Imam Ash-Shâfi`î de 4 ans», qu’Allah leur fasse tous miséricorde.
As-Sayyidah Nafisah avait demandé que ce soit son mari qui se charge d’elle après sa mort. Lorsqu’il arriva de son voyage ce jour, il prépara son cercueil et décida de l’enterrer près de son grand-père, Mohamed, paix et bénédiction de Dieu sur lui. Les habitants d’Egypte le supplièrent de l’enterrer en Egypte et lui ont demandé par Dieu de ne pas l’enterrer ailleurs. Mais il refusa. Ils rassemblèrent une grande fortune et le supplièrent de la laisser parmi eux, mais il refusa. Ils laissèrent l’argent chez lui, et passèrent la nuit un profond chagrin. Lorsqu’il vinrent à lui le matin, ils furent surpris de son comportement : il accepta volontiers de la laisser en Egypte et il leur rendit l’argent. Ils l’interrogèrent sur cela. Il dit : Je vis le Messager d’Allah, paix et bénédiction d’Allah sur lui, en songe et il me dit : «ô Ishâq retourne aux gens leur argent, et enterre-la chez eux». Le cœur des Egyptiens s’emplit de joie et leurs voix s’élevèrent avec «Allahou Akbar».
A sa mort, les gens se sont rassemblés de tous les coins, ils allumèrent les bougies et l’on entendit les pleurs dans toutes les maisons. Un voile de deuil et de tristesse s’abattit sur l’Egypte et une grande foule accomplit la prière sur elle et on l’enterra dans la tombe qu’elle avait creusée.


Source: http://www.tunisia-today.com/

Histoire du peuple tchetchene

Visite du Prince Charles en Pologne chez les Tatars (16 mars 2010)

Un soufi réformiste, le shaykh Muhammad Hasanayn Makhlûf (1861-1936) (8sur8)

Défense de l'intercession des prophètes et des saints

L'islam est une religion qui insiste sur l'unicité divine. La négation de toute autre divinité qu'Allah, présente dans la première partie de la shahâda, est prépondérante dans le Coran qui rejette tout patron et tout intercesseur. Cette affirmation catégorique dans le Coran et la Sunna du tawhîd, c'est-à-dire de l'unicité et de la transcendance divines, donne aux adversaires de l'intercession des saints des arguments suffisants pour en condamner la pratique et rejeter ses partisans dans les rangs des polythéistes (mushrikûn).

L'intercession est le fondement du culte des saints en islam. Pour Ibn Taymiyya, le culte des saints, c'est-à-dire la visite à leur tombe et la recherche de leur intercession, était une pratique populaire ('urf al-nâs) qui n'avait de fondement ni dans le Coran ni dans la Sunna. En outre, ni les pieux anciens, c'est-à-dire les Compagnons et leurs Successeurs, ni les Imams n'en ont parlé. Ce sont les savants tardifs (muta'akhkhirûn) qui ont fermé les yeux sur ces pratiques, voire les ont légitimées. L'idée des « trois meilleures générations », c'est-à-dire Compagnons, Successeurs et Imams, est un principe fondamental dans le concept historique d'Ibn Taymiyya et c'est en son nom qu'il dénoncera la pratique de la visite des tombes, la recherche de l'intercession des saints et même du Prophète1. L'influence d'Ibn Taymiyya sera durable, et décisive, en particulier pour le mouvement wahhabite qui se développera au XVIIIe siècle en Arabie2. Elle est des plus variables sur les partisans de la réforme dans le premier tiers du XXe siècle. Quoique non sans impact, elle est assez diluée, par exemple, dans la pensée de Muhammad Abduh.


Son disciple R. Ridâ est en revanche un fervent admirateur d'Ibn Taymiyya, qu'il n'a sérieusement étudié que tardivement, mais dont les idées ont contribué à forger le réformisme conservateur. R. Ridâ est d'ailleurs le premier à avoir entrepris la publication des œuvres du théologien conservées à la bibliothèque de Damas3, ainsi que de celles des grands docteurs hanbalites. Dans son commentaire coranique du Manâr, il reprend les objections qu'Ibn Taymiyya et les wahhabites avaient adressées au culte des saints (Ibn Taymiyya, 1323/1905-06). Comme son maître M. 'Abduh d'ailleurs, R. Ridâ condamne l'intercession des saints et les pouvoirs qui leur sont attribués. Il cite toutes les pratiques liées à l'intercession des saints qu'il a pu observer ou qui lui ont été rapportées, les sacrifices en leur honneur, les rites de circumambulation et d'attouchements de leur tombe. À propos des saints égyptiens, R. Ridâ écrit : « L'importance de ces hommes est telle que les croyants ont plutôt recours à eux qu'à Dieu... Ils invoquent les morts qu'ils adorent, les shaykh-s Badawî, Rifâ'î, Disûqî, Jîlânî, Matbûlî, Abû Sharî' et les innombrables autres ».


C'est dans un tel contexte que M. H. Makhlûf développe son point de vue. Dans son Epître sur le statut juridique de l'intercession des prophètes et des saints en islam (Makhlûf, 1974), il n'essaie pas de justifier l'existence des saints, puisqu'elle est admise par l'islam sunnite, mais les fondements du culte qui s'est développé autour d'eux, c'est-à-dire l'intercession (tawassul). En tant que spécialiste de fiqh, il s'attache à démontrer le statut légal ou fondement canonique (hukm) de l'intercession en islam, c'est-à-dire le recours aux prophètes, aux saints et aux pieux en cas de détresse.


L'intercession est une fonction divine qui n'a lieu qu'avec la permission de Dieu : tel est l'argument principal de M. H. Makhlûf. L'intercession est recherchée auprès de Dieu (ilâ-llah) par l'intermédiaire de ses prophètes et de ses saints (bi-anbiyâ 'ihi wa awliyâ'ihi). Lors de sa visite, le croyant demande au saint d'intercéder pour lui auprès de Dieu : les prophètes et les saints ne sont donc que des intermédiaires. Le croyant peut faire sa demande (du'â) soit intérieurement, soit à voix haute (qalbiyan aw lisâniyan) en utilisant la formule suivante : « Allâh, j'intercède auprès de Toi par l'intermédiaire du Prophète, des Gens de la maison ou de tel saint afin que Tu réalises mon souhait ». Le croyant peut demander à Dieu la guérison, la prospérité, le pardon ou l'entrée au paradis. Le shaykh souligne que les versets du Coran ou les hadîth-s qui fondent l'intercession sont nombreux. Le verset le plus souvent cité est le suivant : « Ô vous qui croyez ! Craignez Dieu ! Recherchez les moyens (al-wasîla) d'aller à lui » (5 : 35). Quant aux Compagnons, ils ont intercédé auprès du Prophète pour que Dieu fasse pleuvoir. Le Prophète lui-même, ajoute M. H. Makhlûf, n'a-t-il pas demandé à sa communauté de prier pour lui et de rechercher auprès de lui les moyens d'aller à Dieu (faas'alû-lî al-wasîla) (Makhlûf, 1974 : 11). M. H. Makhlûf veut montrer que les soufis n'attribuent pas un pouvoir direct à un être vivant ou mort mais que l'intercession n'est qu'un des différents moyens mentionnés dans le Coran et donnés par Dieu au croyant pour demander son aide.


Dieu a accordé (akrama) à ses élus des pouvoirs (khawâriq al-'âdât) (Makhlûf, 1974 : 21). La croyance aux pouvoirs des saints, vivants ou morts, est à la base de l'intercession. M. H. Makhlûf rappelle que les grands 'ulamâ' ont admis le recours aux saints et l'existence des karâmât dans plusieurs ouvrages. Ceux qui affirment que les anciens n'avaient pas recours à l'intercession n'ont aucune preuve et, même si tel était le cas, ce n'est pas parce qu'ils ne le faisaient pas que l'on doit considérer cet acte comme une hérésie (Makhlûf, 1974 : 36). Enfin le shaykh précise que l'intercession peut être recherchée auprès de personnages vivants ou morts car l'âme des pieux ne meurt pas et leur corps n'est pas absorbé par la terre : ils disparaissent de la vue des mortels mais gardent les pouvoirs qu'ils possédaient de leur vivant. En outre, l'intercession auprès des morts est considérée comme plus efficace que celle recherchée auprès des vivants, car l'âme des morts est soulagée du poids de son enveloppe corporelle (Makhlûf, 1974 : 17).


Certains réformistes ont été présentés comme des modernistes, notamment ceux qui s'inscrivent dans la mouvance de M. 'Abduh. Or le réformisme dans son ensemble a pour mission de retourner vers un passé idéal afin de mieux entrer dans le progrès et la modernité. Cette tendance n'est pas nouvelle ; dès la fin du XVIIIe siècle, le wahhabisme ainsi que certains ordres soufis sont à l'origine d'un mouvement de réaction, à la fois religieux et militant, contre la décadence de leur société liée à celle de l'Empire ottoman. Comme l'écrit justement J. Jomier (1954 : IX), le réveil théologique et religieux s'est surtout manifesté sur le terrain de l'apologétique : « À propos de textes coraniques, les commentateurs modernes ont voulu donner des leçons aux jeunes générations musulmanes, alimenter leur foi, réveiller leur zèle, faire d'elles les artisans d'un retour de l'islam à la gloire ». L'apologétique, le retour au Coran se retrouvent chez M. H. Makhlûf comme chez beaucoup de soufis lettrés, surtout ceux appartenant àl'establishment azharien. Influencé par les idées de M. 'Abduh qu'il essaie d'appliquer pendant son rectorat de la mosquée Ahmadî, M. H. Makhlûf cherche d'abord à redonner sa place à l'islam, et donc aux 'ulamâ', dans la vie publique du pays. Son attitude de défense du soufisme est avant tout une attitude de défense et de justification islamiques. Elle n'est pas originale mais prend une nouvelle dimension à une époque dite de « décadence musulmane ». La guerre est déclarée contre toutes formes d'associationnisme venant compromettre la foi comme les pratiques des confréries et autres superstitions populaires. M. H. Makhlûf porte son regard sur ce que doit être le vrai soufisme et donc, sur ce qui l'a dénaturé. Moins par hypocrisie que par prudence, il présente le soufisme comme un enseignement de purification de l'âme et d'acquisition des vertus musulmanes, se faisant plus discret sur les aspects illuminatoires de la doctrine. Ainsi, il condamne les pratiques des confréries qui, selon lui, ont contribué à la décadence de l'islam et veut amener à Dieu à travers l'enseignement du Coran. Cependant, il n'en défend pas moins l'intercession des saints, conscient qu'au-delà des critiques concernant des pratiques comme le dhikr ou la récitation des awrâd, c'est à la croyance aux pouvoirs des saints que les adversaires des soufis s'attaquent, c'est-à-dire à ce qui fonde l'autorité de ces derniers sur terre.

Notes:

1 M. Chodkiewicz (1986 : 19) : « De même condamnera-t-il comme une bid'a, une innovation blâmable, la célébration du mawlid (anniversaire) du Prophète et, a fortiori, celle du mawlid des saints ».

2 Chodkiewicz indique encore (1986 : 19) que l'on doit à Ibn Taymiyya, par wahhabites interposés, la destruction en Arabie de lieux vénérés par d'innombrables générations de musulmans.

3 Ibn Taymiyya, Majmû'at al-rasâ'il, éd. R. Ridâ.

Source: http://remmm.revues.org/index232.html#ftn13

Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contemporaine

Soufisme, réformisme et pouvoir en Syrie contemporaine

Eric Geoffroy


« L’extinction en Dieu (al-fanâ) à laquelle parvient [le mystique] procure une sorte d'ivresse, où s'égare tout discernement mais où se goûle la douceur de la foi. [...] Une telle ivresse n'est en aucun cas condamnable, même si elle amène l'extatique à tenir des propos ou à accomplir des actes prohibés par la Loi divine. » Ces mots émanent à première vue d'un soufi ; il s'agit pourtant d'un extrait des fatwa d'Ibn Taymiyya (m. 728/1327}, maître à penser des réformistes et que beaucoup persistent à considérer comme le plus farouche adversaire de la mystique soufie, ou tasawwuf1.
Poursuivons par une seconde citation, émanant d'un autre Syrien : « Notre époque est celle de l'avidité et du matérialisme [...] et seule l'éducation proposée par le soufisme peut contrecarrer ce phénomène. » L'auteur en est cette fois Sa'îd Hawâ, l'un des chefs de la branche armée des Frères musulmans syriens2.
Jusqu'à une date très récente, les rapports entre soufisme et réformisme musulman ont été presque totalement occultés3 ; en apparence, il existe une fracture béante entre ces deux sensibilités, mais celle-ci me paraît à bien des égards relever de l'imaginaire ou, disons, d'un « imaginaire entretenu ». Restons encore dans le préambule pour préciser ce qu'il faut entendre par les termes « soufisme » et « réformisme ». Le premier désigne la dimension intérieure, spirituelle de l'islam, et dépasse donc largement le cadre du « confrérisme ». Quant au second, il englobe aussi bien les salafiyya, fondamentalistes qui prônent le retour à un islam pur et originel, que les réformistes proprement dit, les gens de l'islâh, qui ajoutent aux salafiyya certaines revendications liées à la modernité. S'y greffent bien évidemment leurs héritiers directs, les Frères musulmans. Je procéderai, dans cet exposé, en traduisant progressivement le domaine de la pensée dans celui des faits.

La « réalité soufie » du réformisme


Un regard attentif posé sur le substrat de la plupart des courants réformistes permet de comprendre l'affirmation de Hasan al-Bannâ' (m. 1949), le fondateur des Frères musulmans, selon laquelle son mouvement a pour particularité d'être une « réalité soufie » (haqîqa sûfiyya)4. À cet effet, ouvrons des perspectives à la fois temporelles et spatiales. La référence première de ces divers courants est le célèbre savant et polémiste Ibn Taymiyya, cité plus haut. Or, certains chercheurs voient en lui un « adversaire virulent des grands maîtres soufis »5. Cette perception commence cependant à être mise en cause, en Orient comme en Occident6. Je me bornerai ici à rappeler qu'Ibn Taymiyya, s'il critique certains aspects précis du soufisme7, fut lui-même un soufi de la Qâdiriyya et qu'il loue les shaykh du tasawwuf dans les nombreuses pages qu'il consacre à cette discipline8.
Traversons les siècles pour nous arrêler aux deux figures majeures du réformisme proche-oriental. Jamâl al-Dîn al-Afghânî (m. 1897), tout d'abord, s'est grandement inspiré des textes spirituels des maîtres dans son entreprise de régénération de l'islam9. Son disciple, Muhammad 'Abdûh (m. 1905), n'a jamais renié la formation soufie qu'il a reçue ; il refusait d'imputer le déclin des pays musulmans à l'influence du tasawwuf, contrairement à beaucoup de ses épigones10, et il a même eu l'audace de se faire l'avocat d'Ibn 'Arabî, le grand maître si controversé11. Hasan al-Bannâ' a lui-même été membre actif d'une voie initiatique ou tarîqa12, et l'organisation des Frères musulmans, que certains chercheurs occidentaux appellent d'ailleurs «confrérie»13, présente des analogies avec les turuq (pi. de tarîqa). Ainsi, son chef se nomme « le guide généra! » (a/-murshid al-'âmm), et les Frères lui prêtent allégeance par la bay'a14 ; mentionnons encore le fait que ceux-ci pratiquent une sorte d'oraison quotidienne appelée wird (pl. Awrâd) : nous sommes là dans le registre propre au soufisme.
Il faut ici souligner que le credo des Frères musulmans est conforme au dogme sunnite traditionnel. En effet, les dirigeants de cette organisation sont le plus souvent issus du milieu des ulémas, ou de la vieille bourgeoisie sunnite alliée à ce milieu. On constate très nettement ce phénomène en Syrie15. Dans ce pays se confirme d'ailleurs l'imprégnation par le tasawwuf de certains chefs du mouvement. Des noms peuvent être cités, tels le shaykh Muhammad al-Hâmid, initiateur de la présence des Frères à Hama, et le shaykh 'Abd al-Fattâh Abu Ghudda, qui a créé en 1963 le Mouvement de libération islamique à Alep et qui est aujourd'hui réfugié en Arabie Saoudite.
La personnalité de Sa'îd Hawâ (m. 1984) mérite que l'on s'y intéresse tout particulièrement. Ce partisan déterminé de la lutte armée contre le régime syrien16 a été le disciple de plusieurs maîtres soufis, dont 'Abd al-Qâdir Isa et Muhammad al-Hâshimî (m. 1961) ; il a même reçu d'eux l'autorisation (al-izn) de guider les novices sur la Voie initiatique17. Les longues années qu'il a passées en prison ainsi que son exil n'ont pas entamé son enthousiasme pour le plaidoyer qu'il a mené en faveur d'un « soufisme salafî », selon son expression18. Son ouvrage Tarbiyatu-nâ a/-Rûhiyya constitue le premier tome d'une trilogie destinée à promouvoir un soufisme bien lempéré parmi les Frères musulmans19 ; l'auteur précise d'ailleurs en préambule qu'il avait prévu de lui donner pour titre Tasawwuf al-haraka al-islâmiyya al-mu'âsira (Le soufisme du mouvement islamique contemporain}, mais que diverses « circonstances » l'en ont empêché.
On devine aisément quelles sont ces circonstances. La condamnation du soufisme par le commun des salafiyya et, à leur suite, des islamistes est en effet aussi sommaire que péremptoire. Il est notoire qu'ils manient trop facilement l'anathème (takfîr) envers d'autres musulmans, et les taxent vile d'« innovateurs » (mubtadi'ûn). Comme le remarque le shaykh syrien M. S. al-Bûtî, ce comportement est contraire à l'esprit des salaf, les « pieux devanciers », dont ils se réclament20. S, Hawâ tente donc de les convaincre qu'ils pèchent par ignorance, car ils ne connaissent pas la réalité du soufisme : ces pourfendeurs de la mystique ne font en fait que ressasser - parfois sans s'en rendre compte - le réquisitoire simpliste des wahhabites d'Arabie Saoudite, et nombre d'observateurs accusent ces derniers d'avoir provoqué dans le monde musulman la déchirure entre les deux camps. Il est évident que la terre d'asile et l'assistance financière que procuraient les Saoudiens aux salafiyya persécutés dans leur pays d'origine ont infléchi l'opinion de ces derniers dans le sens du wahhabisme.

Le tasawwuf réformé et réformiste


Le grief majeur adressé aux spirituels musulmans concerne leur prétendu quiétisme : leur quête de Dieu les détournerait des préoccupations d'ordre social et leur ferait oublier le devenir de la Umma ; ce type d'argument, quoique plus rare qu'auparavant, se rencontre encore de nos jours, par exemple sous la plume de Muhammad Qutb, le frère de Sayyid21. Ce poncif ne résiste pas à l'examen des faits, et maints auteurs – salafis ou soufis – se font fort de rappeler la part active, sinon prépondérante, tenue par les soufis dans le jihâd au cours de l'histoire islamique22. Lors de leur mandat en Syrie, les Français ont rencontré beaucoup de résistance dans le milieu soufi de Damas23 ; les nationalistes se réclamaient d'ailleurs de shaykh Arslân, saint patron de Damas ayant vécu au xiie siècle et qui eut une part active dans le jihâd contre les Croisés. En ce sens, la lutte contre l'occidentalisation constitue un des traits d'union entre soufis et réformistes.
Quant au rôle social des shaykh soufis, la vocation d'accueil et de brassage qu'ont eue leurs zâwiya témoigne amplement de la disponibilité de ces shaykh à autrui24. J'ai pu observer combien les branches cairotes de la tarîqa shâziliyya, notamment, étaient présentes sur le terrain ; P.-J. Luizard a bien mis en relief ce rayonnement, grâce auquel le soufisme fait directement concurrence à l'islamisme radical25. Sur ce point, le tasawwuf syrien n'a rien à envier à son voisin. Au xvie siècle déjà, les écrits de l'école shazilie mêlaient étroitement l'examen de la société à la doctrine spirituelle26. Dans la Syrie contemporaine, l'action réformiste du soufisme a plusieurs objectifs :
- un effort de critique interne s'est fait jour dans les milieux soufis, et plus précisément au sein de la tarîqa naqshbandiyya. Un des grands shaykh de cette voie, Amîn Kuftârû (m: 1938), a tenté de soigner « les maladies du tasawwuf»27 ; son fils Ahmad, qui est encore actuellement le grand mufti de Syrie, a continué dans cette voie. À vrai dire, son discours constitue un véritable appel aux salafiyya et pourrait largement émaner d'eux28. Le shaykh Ahmad agrée un soufisme coranique, « équilibré », imprégné, bien sûr, de sharî'a et engagé dans le social ; il rejette donc la mystique de type « monastique » (ruhbânî), « qui a contribué à affaiblir le monde musulman dans les domaines culturel et social »29. L'esprit réformiste du shaykh se manifeste dans la position qu'il a adoptée à propos de la terminologie soufie : il prône le retour à un vocabulaire exclusivement coranique et propose de remplacer le mot tasawwuf par celui d'Ihsân (« recherche de la perfection ») ou de tazkiyat al-nafs (« purification de l'âme »), alors que le Frère musulman S. Hawâ, notons-le, garde le terme tasawwuf30. D'aucuns considèrent en effet que cette terminologie est trop hermétique et ambiguë, mais, répond le savant contemporain al-Bûtî, les « pieux devanciers » (al-salaf al-sâlih) l'utilisaient déjà, et de plus, chaque science a droit à sa propre terminologie ou istilâh31.
- Le deuxième objectif de ces maîtres naqshbandi vise à une réforme de la pensée islamique selon une perspective similaire à celle des salafiyya. Ils condamnent l'ostracisme des rites juridiques les uns vis-à-vis des autres (al-ta'assub al-mazhabî), ainsi que l'observance aveugle de tel ou tel rile (al-taqlîd). Par voie de conséquence, ils préconisent la revitalisation de l'ijtihâd individuel tel qu'il se pratiquait aux premiers siècles de l'Hégire32. Il nous faut ici encore élargir le champ d'investigation, car cette prise de position n'est pas nouvelle dans les milieux du tasawwuf. Pour Ibn 'Arabî par exemple, « l'etfort d'interprétation » en matière juridique a valeur d'obligation pour chaque croyant, et les maîtres de la Shâziliyya égyptienne ont suivi le maître sur ce point33. Par ailleurs, on commence à mieux évaluer l'impact du soufisme réformé d'Ahmad Ibn Idrîs (m. 1837) et de son disciple Muhammad al-Sanûsî (m. 1859). Bien évidemment, ces shaykh prônaient la pratique de l'ijtihâd et le rejet du taqlîd, et leur pensée unitaire et pan-islamiste évoque l'appel pressant des réformistes à dépasser les divisions entre musulmans34.
La primauté de la da'wa 'âlamiyya, de la diffusion du message islamique à travers le monde, constitue un autre trait que partagent certains shaykh contemporains avec les réformistes. Au Caire, cette activité émane principalement de la 'Ashîra Muhammadiyya et de la 'Azamiyya, qui sont des branches de la Shâziliyya. À Damas, Ahmad Kuftârû a profité du prestige attaché à sa fonction de grand mufti de Syrie pour présenter islam et soufisme aux États-Unis comme en URSS, et il a largement utilisé les médias syriens dans ce but. Il a par ailleurs fondé plusieurs instituts à Damas : des écoles privées pour garçons et filles; et surtout un centre d'étude des sciences religieuses pour étudiants étrangers venant des pays les plus lointains35. Al-Bûtî est tout aussi actif, par les nombreuses conférences qu'il donne à l'étranger, ses livres qui bénéficient d'une bonne diffusion, et son émission hebdomadaire à la télévision syrienne. Notons qu'en dehors de ces personnalités connues, nombre d'ulémas de Damas ou d'Alep sont rattachés à une tarîqa ou en dirigent une eux-mêmes. Il s'agit là d'un tasawwuf « savant » et discret : la spiritualité syrienne s'extériorise généralement moins que celle d'Égypte. La tarîqa naqshbandiyya a pénétré aisément ce milieu par sa sobriété et son attachement à la sharî'a ; al-Bûtî, par exemple, y est affilié, mais très peu de gens, même à Damas, le savent.
- Examinons en troisième lieu la tactique utilisée par les soufis pour réformer la société syrienne. À l'instar des Frères musulmans, ils ont compris que, pour freiner la laïcisation imposée par l'État, il leur fallait investir les domaines de l'éducation et de la formation. C'est ainsi que les mosquées Zayd b. Thâbit et al-Imân, à Damas, ont attiré dans les années soixante-dix et quatre-vingt beaucoup de jeunes, de tendances à la fois salafie et soufie ; sous la direction des shaykh 'Abd al-Karîm al-Rifâ'î (m. 1972) et Muhammad 'Awad (exilé dans le Golfe), ils y apprenaient les sciences religieuses et prenaient part à des séances de dhikr; parallèlement, un enseignement dans les différentes matières scolaires était prodigué.
La portée réformiste du soufisme moderne se manifeste actuellement dans l'action, là aussi très discrète mais efficace, que mène l'organisation exclusivement féminine des Qubaysiyya. D'obédience naqshbandie, elle a été fondée par la shaykha Munîra al-Qubaysî et rayonne sur plusieurs pays du Moyen-Orient. Son objectif est d'islamiser – ou de ré-islamiser – la société, en touchant plus particulièrement les femmes appartenant à un milieu social et culturel assez élevé, et en créant un réseau professionnel très étendu. La structure de cette organisation est pyramidale et initiatique, car la novice progresse dans la hiérarchie qubaysie en assumant toujours davantage de responsabilités extérieures et en pratiquant une discipline spirituelle plus exigeante; par ailleurs, les membres ne connaissent que leurs enseignantes directes et non celles qui se trouvent aux degrés supérieurs. La formation intensive qui y est dispensée concerne les sciences religieuses, mais une solide culture générale est également demandée et le suivi d'un enseignement universitaire recommandé. Il ne faut pas négliger l'aspect caritatif de l'organisation, du fait de son recrutement essentiel dans les classes favorisées. Le rôle éducatif des Qubaysiyya s'incarne dans les écoles privées qu'elles gèrent à Damas, et qui sont parmi les plus cotées de la ville. La discipline qui règne au sein de l'organisation se traduit par le quasi-uniforme que portent ces femmes : manteau bleu marine et foulard bleu cobalt ; à noter que les plus initiées portent un voile noir qui leur cache le visage (mindîl). Le régime syrien a pris ombrage de l'influence grandissante des Qubaysiyya et a interdit leurs activités publiques, mais les « cercles » (halaqât) de formation et d'enseignement n'ont fait que prospérer dans les maisons.

Face au pouvoir syrien

II existe une sorte d'alliance naturelle entre toutes les tendances sunnites de la population à l'encontre des Alaouites, qui dirigent la Syrie depuis 1970. Ces chiites hétérodoxes, appelés Nusayris jusqu'à l'époque du mandat français, sont assimilés aux Qarmates qui avaient notamment volé la Pierre Noire de la Ka'ba en 930. Les sunnites les accusent également de complicité avec les ennemis historiques de l'islam syrien, c'est-à-dire les Croisés et les Mongols, et plus récemment les Français36. Sur ce point, leur référence reste la fatwa d'Ibn Taymiyya, qui appelait au jihâd contre les Nusayris, « plus mécréants que les chrétiens et les juifs »37. À propos du consensus sunnite contre le pouvoir, il ne faut pas oublier que la répression orchestrée par celui-ci a touché, outre les Frères musulmans, tous les milieux religieux. Il y avait donc une quasi-unanimité sur la nécessité de se débarrasser de ce régime. Seules divergeaient les méthodes, et il est intéressant de relever que les options choisies ne déterminent pas un clivage entre soufis et Frères musulmans, mais qu'elles partagent en leur sein l'un et l'autre courants :
- Certains se sont prononcés en faveur d'une méthode douce, cherchant au préalable à réformer en profondeur les mentalités. Selon eux, le peuple syrien n'était pas mûr pour une révolution islamique. Telle était la position du leader des Frères musulmans exilé en Allemagne, 'Isâm al-'Attâr, rapidement mis en minorité par les partisans de la lutte armée38. À l'instar des ulémas et des soufis de Damas, les Frères de cette ville se montraient également plus souples en la matière que ceux du nord du pays : l'appareil répressif y était évidemment beaucoup plus présent qu'ailleurs. Certaines personnalités religieuses ont tenté d'atténuer l'opposition du parti Baath envers la religion, et d'éviter que survienne une rupture totale entre les deux. Le shaykh Kuftârû ne prône pas seulement un islam tolérant et éclairé ; il appelle également à l'unité arabe39. De même qu'al-Bûtî, il entretient jusqu'à maintenant une relation privilégiée avec le président Hafez al-Assad, dont l'ouverture à un islam sunnite non politisé se manifeste d'ailleurs de plus en plus. D'aucuns accusent ces shaykh de compromission avec le régime. Contentons-nous de remarquer que réapparaît ici l'accusation trop facilement maniée dans l'histoire islamique de la corruption des ulémas à la solde du pouvoir.
- Les partisans de la lutte armée se trouvaient plutôt – on l'a vu – dans les régions de Hama et d'Alep. On ne saurait sous-estimer la participation des soufis, principalement shâzilis, à cette lutte. Y ont contribué les disciples de 'Abd al-Qâdir 'Isâ, shaykh maintenant exilé en Jordanie, ou encore ceux du shaykh 'Abd al-Ghaffâr al-Durubî, de Homs, qui ont été massacrés dans leur prison de Palmyre le 26 juin 1980, partageant ainsi le sort de Frères musulmans40. Ainsi F. de Jong affirme peut-être trop hâtivement que « le cas de la Rifâ'iyya de Hamâ est le seul cas connu de répression directe contre une confrérie »41. Le rôle des soufis a également été minimisé dans ce qu'on appelle pudiquement les « événements de Hama » de février 1982, au cours desquels il y aurait eu jusqu'à 25 000 morts. Cette ville, fief du radicalisme sunnite, témoigne en effet d'une implantation ancienne et profonde du soufisme. La grande famille Kîlânî, qui descend du saint de Bagdad 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî, s'engagea totalement dans le combat, notamment Munîr Kîlânî, un soufi shâzilî ; la plupart de ses membres furent tués, leur zâwiya et leur quartier rasés42. En tout état de cause, l'insurrection armée de la population ne peut être imputée aux seuls Frères musulmans, comme l'ont prétendu les dirigeants syriens. Les divers rapports montrent que le mufti et les ulémas de Hama ont été exterminés43. Les chefs des Frères musulmans auraient même pu prendre la fuite, semble-t-il, alors que beaucoup de sunnites traditionnels n'ont pas échappé au carnage.
Que l'on analyse la doctrine ou les comportements, il nous incombe donc de corriger le préjugé simpliste qui oppose le soufisme, « religiosité populaire et passéiste », au réformisme, « mouvement moderne et activiste ». Le regain de fréquentation des ordres soufis que l'on constate actuellement en Égypte comme dans le Bilâd al-Shâm s'explique en partie par l'interdiction ou les entraves à leurs activités que rencontrent les Frères musulmans44. Le phénomène est particulièrement net en Syrie; où les turuq comblent le vide laissé par le réformisme politique bien éradiqué, mais aussi par certains milieux religieux trop frileux. Soulignons ici que les milieux soufis syriens ont accueilli des Frères musulmans dans leurs rangs, après les mesures de répression dont ceux-ci ont fait l'objet45 ; cette capacité d'absorption par le soufisme d'éléments étrangers s'est d'ailleurs manifestée dans maints autres contextes historiques. On peut donc suivre Bruno Étienne jusqu'à un certain point lorsqu'il range ce qu'il appelle le « néo-turuquisme » parmi les « associations islamistes »46 ; par contre, on ne peut voir là « un phénomène de réappropriation du politique sur un mode populaire »47 : divers exemples montrent à l'évidence que le soufisme significatif – et non le dervichisme de quartier, peu important en Syrie au demeurant – attire les classes moyennes et même supérieures de la société48. Du fait de cette diffusion, peut-être ce soufisme a-t-il moins d'exigences spirituelles ou initiatiques ; car il s'efforce avant tout de préserver les valeurs islamiques d'une société désormais largement perméable à l'influence occidentale.

Notes:

1 Majmû' al-fatâwâ, X, Riyâdh, 1398 H, p. 339-340.
2 Cf. Hawâ S., Tarbiyatu-nâ al-rûhiyya (Notre éducation spirituelle), Beyrouth-Amman, 1989, p. 18.
3 Mentionnons à cet égard le livre de Julian Johansen, Sufism and Islamic Reform in Egypt, Oxford, 1996, dont je prépare le compte rendu pour le Bulletin critique des Annales islamologiques.
4 Cité notamment par S. Hawâ, op. cit., p. 17.
5 Cf. Luizard P.-J, « Le rôle des confréries soufies dans le système politique égyptien », Maghreb-Machrek n0131, janv.-mars 1991, p. 52. Quelques lignes plus bas, le chercheur impute au même Ibn Taymiyya le fait que les islamistes rejettent le fanâ' soufi (ibid.).
6 En ce qui concerne les pays arabes, cf. Al-Bûtî M. S., Al-salafiyya, Damas, 1988 ; Al-Makki A. H., Mawqif a'immat al-haraka al-salafiyya min al-tasawwuf wa l-sûfiyya, Le Caire, 1988 ; Al-Lablâwî M., Al-tasawwuf fi turâth Ibn Taymiyya, Le Caire, 1984 ; M. Zakî Ibrâhîm (shaykh Shâzilî), Ahl al-qibla, Le Caire, 1993. Dans la revue officielle du soufisme égyptien, al-tasawwuf al-islâmî, le chef des confréries affirme qu'il lutte contre les mêmes déviations qu'a combattues en son temps Ibn Taymiyya (numéro de Janvier 1994,. p. 7). Pour l'Occident, voir surtout G. Makdisi, « Ibn Taymiyya: a Sûfî of the Qâdiriyya Order », American Journal of Arabic Studies, vol. 1, Leiden, 1973.
7 Un universitaire égyptien me faisait remarquer que les fondamentalistes qui critiquent Ibn 'Arabî au nom d'Ibn Taymiyya n'ont pas toujours lu l'un et l'autre.
8 Cf. les tomes II, X et surtout XI de son Majmû' al-fatâwâ,
9 Cf. Laoust H., Les schismes dans l'Islam, Paris, 1965, p. 340-341.
10 'Abd Al-Qâdir 'Isâ, Haqâ'iq 'an al-tasawwuf, Alep, 1970, p. 586.
11 Cf. l'épître qu'il a rédigée en 1874, intitulée risâla fî-l-wâhidât : l'auteur y épouse la thèse de l'« unicité de l'Être » (wahdat al-wujûd).
12 Cf. Carré 0., Michaud G., Les Frères musulmans, Paris, 1983, p. 14 ; TRIMINGHAM J. S., The Sufi Orders, Oxford, 1971, p, 251.
13 Cf. Seurat M., L'Etat de barbarie, Paris, 1989. p. 73 ; LE GAC D., La Syrie du général Assad, Paris, 1991, p. 137.
14 Carré 0., Michaud G., Op. cit., p. 23.
15 Cf. par exemple Kaminsky C., Kruk S., La Syrie : politiques et stratégies, Paris, 1987, p. 161.
16 Cf. Carré 0., Michaud G., op. cit., p. 158.
17 Cf. Hawâ S., op. cit., p. 17.
18 Ibid.
19 Les deux autres volumes s'intitulent al-Mustakhlas fî tazkiyat al-anfus, Beyrouth, s.d., et Muzakkirât fî manâzil al-siddîqîn wa-l -rabbâniyyîn, Beyrouth, 1988.
20 Cf. Al-Bûtî M. S, op. cit., p. 156, 158, 199 et 266.
21 Cf. Qutb M,, Mafâhîm yanbaghî an tusahhah, Le Caire, 1987, p. 311-332.
22 Bornons-nous à des auteurs syriens, tels S. Hawâ, qui affirme que le soufisme doit revenir à sa vraie nature qui est le Jihâd (op. cit., p. 11), et M. Shaykhani, Al-tarbiya al-fûhiyya bayna al-sûfiyyin wa-l -salafiyyîn, Damas, 1985, p. 11-12.
23 Mentionnons le shaykh 'Alî al-Daqr (m. 1943} et le shaykh Ahmad al-Hârûn (m. 1962) ; celui-ci est considéré comme le grand saint damascène du xxe siècle.
24 Cf. Geoffroy Eric, Le soufisme en Égypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans : orientations spirituelles et enjeux culturels, Ifead, Damas, 1995, p. 116-119 et p. 172-175.
25 Cf. Luizard P.-J., op. cit., p. 31-32.
26 Cf. Geoffroy Eric, op. cit., notamment p. 161-163.
27 Cf. 'Al-Habash M., al-Shaykh Amîn Kuftârû, Damas, 1989, p. 107.
28 Shaykhânî, un de ses disciples, souligne d'ailleurs qu'il a voulu réduire le clivage entre soufis et salafis ; cf. al-Tarbiya al-rûhiyya, p. 101. Notons au passage la similitude du titre de ce livre et de celui de S. Hawâ.
29 Shaykhânî, op. cit., p. 280.
30 Ibid., p. 279, et Hawâ S., op. cit., p. 13.
31 Al-Bûtî M. S., op. cit., p. 196-197.
32 Al-Habash, op. cit., p. 76-81 ; Shaykhani, op. cit., p. 278-279. À ce propos, M. S. Al-Bûtî affirme que beaucoup de questions litigieuses concernant le soufisme s'éclairent si l'on a recours à l'ijtihâd (op. cit., p. 193). Sur la position des salafiyya concernant l'ijtihâd et le taqlîd, cf. Encyclopédie de l'Islam 2, IV, p. 158.
33 Cf. Geoffroy E., op. cit., p. 485-486.
34 Cf. O'Fahey R. S., Enigmatic Saint Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition, Londres, 1990 ; Vikor K. S., Sufi and Scholar on the Desert Ëdge: Muhammad b. 'AIî al-Sanûsî, thèse de philosophie soutenue à l'université de Bergen, Norvège, en 1991.
35 Cf. Al-Bânî M. B. (disciple du shaykh Kuftârû), AI-Murshid al-mujaddid, Damas, s.d., p.123, 131-137, 144-145...
36 Cf. Seurat M.,op. cit.,p.60.
37 Cette fatwa a été reproduite dans le Journal Asiatique XVIII, série 6,1871, p. 167-178. L'intransigeance d'Ibn Taymiyya à l'égard des « gens du Livre » est notoire.
38 Cf. Carré 0., Michaud G., op. cit., p. 158.
39 Al-Bânî M. B., op. cit.,p.139.
40 G. Michaud indique seulement que les détenus étaient des « Frères musulmans ou apparentés pour la plupart » ; il y aurait eu entre 700 et 1 100 morts ; cf. Carré 0., Michaud G., op. cit.. p. 147-148,229...
41 Cf. De Jong F., « Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe », Les ordres mystiques dans l'Islam, cheminements et situation actuelle, Paris, 1986, p. 216. En 1979, le shaykh de la Rifâ'iyya avait été tué et les activités de cette voie initiatique interdites.
42 Cf. Majzarat Hamâ {« le massacre de Hama »), livre édité en 1983 par l'Alliance nationale pour la libération de la Syrie, p. 32 ; voir également Cf. Carré 0., Michaud G., op.cit ., p.160.
43 Majzarat Hamâ, p,73.
44 P. J. Luizard en fait le constat pour l'Égypte, op. cit., p. 31.
45 Comme le remarque F. De Jong, op. cit., p. 216.
46 Cf. Etienne B., L'islamisme radical, Paris, 1987, p. 218.
47 Ibid.
48 P.-J. Luizard fait la même observation en ce qui concerne l'Égypte, op. cit., p. 31.

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