La Trinité :Une Perspective Musulmane

La Trinité :Une Perspective Musulmane

par le Shaykh Abdal-Hakim Murad 


Comment les musulmans comprennent-ils la Trinité? Répondre à cette question n’est pas si simple car l’éventail des réponses formulées par nos savants est très large et on trouve en l’espèce autant d’interprétations de cette doctrine du côté musulman que du côté chrétien lui-même. On notera déjà la chose suivante : les savants de l’islam médiéval furent davantage au fait des doctrines chrétiennes que les docteurs du christianisme l’étaient des doctrines islamiques. Le dialogue islamo-chrétien, une nouveauté en Occident, possède en effet une longue histoire au Moyen-Orient. Au huitième siècle déjà, en Syrie, des débats policés opposaient Saint-Denis le damascène aux théologiens musulmans. La plupart de des derniers toutefois, n’ont jamais vraiment saisi la signification de cette doctrine. Il suffit de lire leurs œuvres pour s’en rendre compte. Loin de moi l’idée d’imputer ce déficit en matière d’analyse à un manque de sagacité intellectuelle de leur part, c’est plutôt faute de maîtriser les subtilités de la scolastique et d’être rompus à la pensée trinitaire que nos théologiens furent réduits à se battre contre des moulins.

Il me semble que deux raisons expliquent cela. Tout d’abord la Trinité a toujours été la pomme de discorde majeure entre l’Islam et le Christianisme; et ne manqua pas à ce titre, de fréquemment déchaîner les plus vives passions. Dans l’inconscient collectif musulman pré moderne, les croisés, les conquérants chrétiens, les inquisiteurs, tous étaient mus par un même impératif catégorique : soumettre coûte que coûte la doctrine de la Trinité à leurs ennemis musulmans infortunés. On se rappelle encore de nos jours parmi les musulmans de Russie que lorsque Ivan le Terrible captura Kazan, la capitale de la Volga musulmane, il s’empressa d’avertir la population indigène qu’il laisserait la vie sauve à quiconque « bénirait avec nous la très Sainte Trinité, de génération en génération. »

Aujourd’hui encore en Bosnie, des dissidents serbes utilisent le salut à trois doigts (de la Trinité) pour provoquer leurs rivaux musulmans. C’est donc le plus souvent dans un contexte d’âpres polémiques, de peur, d’incompréhension et de haine réciproques que les musulmans examinèrent cette doctrine qui pour eux symbolisait avant tout cet autre, barbare, inconnu violent, embusqué sur les rives nord de la méditerranée, théâtre de toutes sortes de complots démoniaques.

A cette distorsion se greffent quelques problèmes ayant plus directement traits aux principes philosophiques qui sous-tendent la doctrine. L’Islam a produit de grands penseurs mais ses apports en matière d’épistémologie théologique sont relativement restreints si on les compare avec ceux du Christianisme. Aussi les études des chercheurs musulmans réalisées sur la Trinité trahissent bien souvent leur agacement, car au nombre des vertus de la mentalité sémitique demeure cette conviction selon laquelle la réalité ultime se doit d’être ultimement simple, et que, par suite, le discours nicéen d’une déité se déclinant en trois personnes, une d’elles se clivant elle-même en deux natures différentes, lesquelles natures seraient quand même quelque part réductibles à une authentique unité, indépendamment du fait qu’il s’avère rationnellement douteux, semble intuitivement faux. Dieu, Primera Causa de toute existence, n’a de toute évidence nullement besoin d’être si compliqué.

A cela s’ajoute un autre problème de taille : les deux siècles passés ont entamé le consensus traditionnel (lequel fut toujours fragile au demeurant) qui s’était formé autour de la Trinité au sein des Eglises occidentales. Ce consensus ne fait aujourd’hui plus l’unanimité parmi les docteurs du Christianisme. A l’examen de leurs diverses publications – dont on admirera au passage le surprenant foisonnement – les chercheurs musulmans peinent à comprendre comment les chrétiens eux-mêmes situent leur propre doctrine. On observera d’ailleurs que ces derniers sont généralement plus enclins à débattre de sujets autres, eux-mêmes étant, semble-t-il, fort peu à l’aise avec certains aspects de la Trinité.

 Il m’apparaît opportun, dans ce contexte, de vous exposer ma compréhension personnelle, qui, partant, est celle d’un musulman, de la théorie trinitarienne. L’orthodoxie historique du Christianisme, rappelons-le, est étroitement tributaire de cette doctrine théologique. D’un point de vue théorique, la Trinité ne peut faire sens si on n’a pas au préalable entériné les doctrines respectives du Rachat et de l’Incarnation. Dans son Cur Deus Homo, Saint-Anselme indique que la doctrine du Rachat postule la divinité du Christ dans la mesure où seul un sacrifice infini est susceptible d’expier le mal illimité de l’humanité. Celui-ci étant, pour reprendre l’expression de Saint-Augustin, une massa damnata, une damnation collective entraînée par le péché originel d’Adam. Jésus de Nazareth était ainsi Dieu incarné, marchant sur terre, à distinguer de Dieu le « Père » installé au ciel et entendant nos prières. Dieu, qui dès lors se concevait au moins « deux en un » exista, tout au moins au cours de la période historique du Christ, au ciel et sur terre, en deux entités bien distinctes. Pour le christianisme primitif, le Logos, en tant qu’il est l’esprit du Christ censé infuser la présence divine dans la vie humaine, s’hypostasia alors dans le temps en une troisième personne. La Trinité était née. Les croyances triadiques qui prévalaient à cette époque au Moyen-Orient, avec entre autre la croyance en une figure d’expiation divine, ne sont sans doute pas étrangères à cette construction. 

Examinons à présent les arguments scripturaires de cette doctrine. J’avoue d’emblée ne pas être un spécialiste de la Bible armé de la batterie de qualifications philologiques déployée par tant d’autres, mais il me semble cependant qu’un consensus a pu récemment se former autour d’historiens émérites, au rang desquels on trouve des personnalités comme le Professeur Geza Vermes d’Oxford : Jésus de Nazareth n’a jamais cru ni professé qu’il était la seconde personne d’une Trinité. L’examen des faits historiques nous présente un homme profondément conscient d’un Dieu « Père » divin et aimant, consacrant son ministère à proclamer l’imminence de Son royaume et à exhorter les hommes à rectifier leur for intérieur dans la perspective de cet Instant décisif. Nous savons également qu’il se considérait lui-même comme le messie, le « fils de l’homme », annoncé par les prophètes bibliques. Les études récentes qui ont été réalisées sur le Judaïsme du premier siècle grâce aux découvertes archéologiques de Qumram montrent d’ailleurs que nul de ces termes (fils de l’homme, messie) ne fait référence à la divinité : ils recouvrent simplement le sens de « serviteur purifié de Dieu ».

L’expression « fils de Dieu », qui dans la pensée médiévale et patristique revient souvent pour justifier la doctrine de la divinité de Jésus, ne semble pas d’avantage fondée : dans l’usage courant du Moyen-Orient aussi bien que dans l’Ancien Testament, cette expression désigne les rois, les pharaons et les faiseurs de miracles.… C’est seulement lorsque Saint-Paul exporta sa version du message chrétien au-delà des frontières juives dans le monde plus vaste des Gentils que cette image de filiation christique fut interprétée non plus métaphoriquement, mais métaphysiquement. Ce qui résulta en termes de controverses, d’anathèmes et d’imbroglios politiques est relativement complexe à décrire, mais ce qui semble clair en revanche, c’est que le Christ hellénisé, en substance divin dans une première nature, et en substance humain dans une seconde, n’a plus grand chose à voir avec le prophète ascétique qui parcourait les routes de Galilée quelques trois siècles au préalable.
Du point de vue musulman, la « désémitisation » de Jésus fut une réelle catastrophe. Trois siècles après Nicée, le Qur’an déclare :

« Le Messie fils de Marie n’est qu’un prophète qu’ont précédé d’autres prophètes…O gens du Livre, ne soyez pas excessifs dans votre religion au point de déformer la Vérité, et ne suivez pas les passions d’une faction qui s’est égarée dans le passé. »

Et encore :

« O gens du Livre, ne soyez pas excessifs dans votre religion et ne dites de Dieu que la Vérité. Le Messie Jésus fils de Marie, n’est que l’envoyé de Dieu, Son Verbe qu’Il a projeté en Marie et un Esprit venant de Lui. Croyez en Dieu et en Ses envoyés et cessez de dire [un Dieu] en trois [personnes], cela sera préférable pour vous. Dieu, gloire à Lui, ne saurait être qu’une Divinité Unique ! … Ni le Messie ni les anges qui jouissent de la protection [divine] ne dédaignent d’être des serviteurs de Dieu. »

Le terme coranique traduisant ici l’idée « d’exagération », ghuluww, est devenu un terme standard de l’hérésiographie musulmane. Il qualifie en l’espèce l’hérésie consistant pour le pratiquant d’une religion quelle qu’elle soit, musulmane ou autre, à diviniser une figure charismatique vénérée. On sait par exemple qu’Ali, le gendre du Prophète, fut décrit de son vivant par quelques uns de ses proches disciples d’origine irakienne, où les cultures hellénistiques et païennes formaient l’essentiel de l’arrière-plan éducatif des convertis, comme Dieu Lui-même, ou le véhicule d’une incarnation divine – hulul. Cette revendication ne manqua toutefois pas d’exaspérer le quatrième calife puisque celui-ci décida de bannir les thuriféraires de son compagnonnage. Quelques sectes islamiques marginales, comme le Kilzibash en Turquie, ou les Alaouites des montagnes syriennes, entretiennent aujourd’hui encore une cosmologie ésotérique qui stipule que Dieu s’est incarné en Ali et dans la lignée des Imams qui lui succèdent.

 L’Islam mainstream cependant, malgré sa rapide diffusion au sein des populations non sémitiques, n’a jamais cédé à cette tentation. Le plus célèbre des poèmes dévotionnels composé en l’honneur du Prophète Béni Muhammad : l’Ode du Manteau de al-Busairi, pose les bornes d’une vénération acceptable :

« Renonce à ce à quoi les chrétiens prétendent de leur prophète,
Puis loue Muhammad comme bon te semble, et avec tout ton cœur.
Car bien qu’il était d’une nature humaine,
Il était le meilleur de la création, sans exception. »

Quelques années avant lui, un théologien du XIIème siècle, Al Ghazali, a illustré les dangers du ghulluw par cette splendide métaphore : les chrétiens, écrit-il, furent si éblouis par la lumière divine réfléchie sur le cœur-miroir de Jésus, qu’ils prirent le miroir pour la lumière elle-même et se mirent à adorer le miroir. Mais ce qui arriva à Jésus n’est somme toute pas tellement différent de ce qui arriva, et continue d’arriver, à n’importe quelle âme purifiée parvenue à la station de sainteté. Mais pourquoi donc la présence de lumière divine dans le cœur de Jésus fonderait-elle ipso facto une doctrine le présentant comme l’hypostase d’une trinité divine ?

D’autres aspects de cette doctrine ne manquent pas de laisser les musulmans pour le moins dubitatifs. La doctrine de l’Incarnation par exemple. Celle-ci, de notre point de vue, est particulièrement déroutante. Elle sous-entend en effet que Dieu n’est pas capable de nous pardonner tant que Jésus n’a pas enduré le châtiment mérité par les hommes en agonisant sur la croix. Il n’a pas échappé à John Hick qu’ « une absolution qui doit passer par le paiement de la dette intégrale n’a plus rien d’une absolution. »

Ce que Jésus nous enseigne à travers la parabole du Fils Prodigue semble beaucoup plus sage et raisonnable. Le père absout entièrement les fautes de son fils et n’a pas besoin de faire couler le sang pour satisfaire son besoin de vengeance.La Prière du Seigneur, cette magnifique demande de pardon, ne fait nulle part allusion à l’idée de rachat ou de rédemption.

L’idée que Jésus lui-même se faisait du pardon divin, celle que l’on retrouve dans les Evangiles, s’accorde parfaitement avec les conceptions qu’en ont l’Islam et l’Ancien Testament. « Dieu peut tout pardonner » précise le Coran. Et dans un hadith authentique du Prophète, il nous est rapporté cette histoire : un petit garçon se tenait en plein soleil un jour de canicule. L’apercevant, une femme s’extirpa de la foule qui l’entourait et accouru vers le petit qu’elle serra contre sa poitrine. La femme se tourna ensuite en direction de la vallée pour protéger l’enfant de l’ardeur du soleil, s’exclamant, « Mon fils ! Mon fils ! ». Le gens qui assistèrent à la scène furent émus jusqu’aux larmes. Le messager de Dieu, sur lui la paix, arriva sur ces entrefaites. On l’informa de la scène qui venait de se dérouler et il se réjouit de leur noble empathie. Il leur déclara alors : « Vous émerveillez-vous de la miséricorde de cette maman à l’égard de son enfant ? – Oui, en effet, répondirent-ils. « Sachez alors que Dieu, exalté soit-Il, est plus compatissant envers vous que cette femme ne l’est envers son fils. » Sur ces magnifiques paroles, les musulmans reprirent leurs occupations, débordant de joie et d’espoir.

Ce même hadith nous informe par ailleurs d’une caractéristique tout à fait remarquable de la conception musulmane de la rémission divine, à savoir que cette dernière a un aspect proprement « maternel ». Le terme qui dans cette tradition est utilisé pour attribuer à Dieu les qualités de « Compassion » et de « Miséricorde » est al-rahman, qui d’après le Prophète est dérivé de rahim, qui signifie la « matrice ». Des études islamiques récentes se sont appuyées sur ces considérations étymologiques pour démontrer, avec plus ou moins de réussite me semble-t-il, que Dieu dispose d’attributs qui, métaphoriquement, auraient tantôt un aspect féminin/maternel (ce sont des attributs de douceur et de clémence) tantôt un aspect masculin (ce sont des attributs de force et justice). Ce concept ne fut que très récemment mis au jour par nos théologiens et là n’est pas le lieu pour en approfondir l’étude, mais il est tout de même intéressant de relever des points de convergence entre la christologie de théologiennes féministes comme Rosemary Reuther et certaines thèses de penseurs musulmans.

Dans des travaux récents, le théologien jordanien Hasan al-Saqqaf réaffirme la position orthodoxe selon laquelle Dieu transcende les genres sexuels, et ne saurait d’aucune manière être perçu comme « masculin » ou « féminin » - bien que Ses attributs, on l’a vu, manifestent des qualités masculines et féminines, sans qu’un genre n’ait prépondérance sur l’autre. Cette perspective d’une souveraineté divine de genre « neutre » est largement reprise dans les études islamologiques de Karen Armstrong et commence à faire son chemin chez diverses intellectuelles féministes. Maura O’Neill dans un ouvrage récent remarque que « les musulmans n’utilisent pas un Dieu masculin comme instrument – conscient ou inconscient – de construction de rôles sociaux sexués. »

Quant à Reuther, si elle admet émettre de grandes réserves quant à la fondation scripturaire de la Trinité, elle reproche surtout à cette dernière sa tendance à « masculiniser » le Divin. Peut-être exagère-t-elle – ou peut-être pas – quand elle impute à cette tendance les souffrances endurées par les femmes chrétiennes à travers l’histoire. Mais elle a en revanche tout à fait raison de suggérer que la Trinité, ainsi masculinisée, marginalise d’autant les femmes, précisément dans la mesure où, nous rappelle-t-elle, c’est l’homme qui fut crée imago dei, et que la femme n’est par rapport à celui-ci qu’une version révisée, une copie supposée moins théomorphique.

La liturgie protestante américaine a, en partie sous son influence, multiplié les efforts pour « démasculiniser » la Trinité. Les lectionnaires se réfèrent aujourd’hui plus volontiers à un Dieu « Père et Mère ». Le Christ n’est plus le « fils » de Dieu mais Son « enfant ».
Autant de mutilations doctrinales qui confinent à l’absurde.

En Grande-Bretagne, la BBC study Comission on Trinitarian Doctrine prit le taureau féministe par les cornes quand, en 1989, elle délivra un rapport statuant que :

« Le mot « Père » doit se comprendre de manière apophatique, autrement dit une fois purgé des références – dans ce contexte masculines et patriarcales – qui le connotent improprement. Ce qui restera dès lors sera une orientation vers la personnalité, une relation à l’être qui éclot dans la personne, et non dans le mâle. »

Force est d’admettre que cela n’est pas spécialement convaincant. Le concept de patriarcat dépouillé de toute référence masculine n’a plus rien du tout de patriarcal. Ce ne sont finalement que les dernières manœuvres exégétiques en date autour de l’impossible doctrine trinitarienne, qui, pour reprendre l’expression de John Biddle, le père de l’unitarisme, s’avère finalement « plus utile aux polémistes qu’aux chrétiens eux-mêmes. »

Je conclurai donc en disant que la Trinité, exposée avec une si grande minutie dans les plusieurs volumes que Thomas d’Aquin lui a consacrés, en présument beaucoup trop sur la nature intime de Dieu. J’ai indiqué plus haut que l’Islam s’est toujours montré plus réticent que le Christianisme à emprunter la voie de la philosophie épistémologique pour cheminer vers Lui. En fait, l’unité divine fut attestée par les musulmans en vertu de deux sources supra rationnelles : la révélation du Coran et l’expérience unitive des saints. Le mysticisme témoigne essentiellement que Dieu est Un et indivisible. Et l’Islam, religion de l’unité divine par excellence, rattache étroitement la foi à l’expérience mystique. Un soufi bosniaque du XVIIIème siècle, Hasan Kaimi, a tenté de traduire cette réalité dans un poème qui, encore de nos jours, vibre dans le cœur d’un grand nombre de sarajevines :

O toi qui cherches la vérité, c’est l’œil de ton cœur qui doit rester ouvert.
Réalise l’unité Divine aujourd’hui, en empruntant la voie de l’amour pour Lui.
Si tu objectes : « J’attends que mon esprit saisisse Sa nature »,
Réalise l’unité Divine aujourd’hui, en empruntant la voie de l’amour pour Lui.

Aspires-tu à contempler le visage de Dieu,
Abandonne-toi à Lui, et invoque-le par Ses noms sublimes,
Lorsque ton âme sera bien claire, une lumière de joie pure resplendira.

Réalise l’unité Divine aujourd’hui, en empruntant la voie de l’amour pour Lui.


(Texte d’une conférence donnée à un groupe de chrétiens en 1996 à Oxford)

Source: http://www.soufisme-fr.com/content/84-La-Trinit-Une-Perspective-Musulmane

Le texte original : http://masud.co.uk/ISLAM/ahm/trinity.htm 
 

La grande mosquée de Djenné - Mali

 La grande mosquée de Djenné - Mali



La Grande mosquée de Djenné est le plus grand édifice du monde en terre crue adobe (on dit aussi banco en Afrique) ; elle est considérée par de nombreux architectes comme la réalisation majeure du style architectural soudano-sahélien, tout en reflétant des influences islamiques.

La mosquée est située dans la cité de Djenné, au Mali, dans la plaine alluviale du Bani, affluent du Niger. Un premier édifice fut construit en ce lieu au XIIIe siècle, mais la construction actuelle date seulement des environs de 1907. Marquant le centre de l’agglomération de Djenné, c’est aussi l’un des symboles les plus remarquables de l’Afrique subsaharienne. De concert avec la ville de Djenné elle-même, elle est inscrite depuis 1988 à la liste du patrimoine mondial de l’UNESCO.



La Grande mosquée de Djenné se distingue des autres mosquées d’Afrique occidentale en ce qu’elle a été construite en un lieu vierge de tout autre édifice religieux antérieur : cet endroit était précédemment occupé par un palais. Les autres mosquées ont été construites habituellement à la place d’édifices pyramidaux coniques, en pisé ou en pierre, censés représenter les esprits protecteurs des ancêtres. Des experts en architecture islamique tels que Labelle Prussin pensent que ces constructions coniques furent intégrées dans la conception des mosquées dans tout le Mali, et considèrent que la Grande mosquée de Djenné en est l’exemple le plus révélateur.

Le site a été occupé par des mosquées depuis la construction de la première, qui fut ordonnée en 1240 par Koi Kunboro, avant que Djenné ne devienne l’une des principales villes des empires du Mali puis du Songhai. Le conquérant peul Amadou Lobbo, qui enleva Djenné à la suite d’une guerre sainte, fit démolir cette mosquée. Il estimait que le bâtiment d’origine, qui était un palais transformé, était trop riche. La seule partie de ce bâtiment qui ait été conservée est un enclos contenant les tombes de chefs locaux. Une restitution de l’édifice, à l’identique, fut terminée en 1896, mais fut ensuite démolie à nouveau pour faire place au bâtiment actuel.

 La construction de celui-ci commença en 1906, et fut probablement achevée en 1907 ou 1909. Cette construction fut supervisée et dirigée par le chef de la corporation des maçons de Djenné, Ismaïla Traoré. À cette époque, Djenné relevait du territoire de l’Afrique occidentale française et l’autorité française a probablement aidé administrativement et économiquement la construction de la mosquée ainsi que d’une madrassa voisine.

De nombreuses mosquées du Mali ont reçu des installations électriques et d’adduction d’eau. Dans certains cas, les parois extérieures ont même reçu une couverture de tuiles dénaturant leur apparence traditionnelle et mettant parfois en danger leur intégrité structurelle. Bien que la Grande Mosquée ait été équipée d’un système de haut-parleurs, les habitants de Djenné ont privilégié la conservation de l’intégrité historique du monument par rapport à une modernisation hasardeuse. Les efforts faits dans ce sens ont reçu l’approbation des tenants de l’authenticité et cette tendance s’est accrue depuis les années 1990.

L’édifice a été fermé aux non-musulmans après qu’un photographe de mode eut pris, sur le toit et à l’intérieur, des photos qui ont choqué ou ont été considérées comme outrepassant l’accord passé avec les autorités locales.

La mosquée a la forme d’un carré de 75 mètres de côté. Sa hauteur est de 20 mètres. Le toit est soutenu par 90 piliers et possède 104 trous d’aération. Elle peut contenir mille personnes.

Le mur de prière ou quibla est tourné vers l’est dans la direction de la Mecque ; il surplombe la place du marché de Djenné. Ce mur est dominé par trois grands minarets de forme rectangulaire qui font saillie, de même que les dix-huit contreforts. Chacun des minarets contient un escalier en colimaçon conduisant à la plateforme sommitale. Le haut de chaque tour se termine par un cône surmonté d’un œuf d’autruche.

Les murs mesurent de 40 à 60 cm d’épaisseur ; celle-ci dépend de leur hauteur, les plus hauts sont les plus épais, leur base doit en effet être proportionnelle à leur poids. Ils sont constitués de briques de terre crue, appelées ferey jointoyées à l’aide de mortier et enduites d’une couche d’enduit, tous deux de même composition. Ce crépi donne à l’édifice ses formes doucement arrondies. Des faisceaux de branches de palmiers sont enfoncés dans la profondeur des murs afin d’absorber les fissures qui proviennent des contraintes variables dues aux changements de température et d’humidité. Ils donnent au bâtiment un aspect hérissé vraiment caractéristique. Les parois en banco isolent pendant la journée l’intérieur du bâtiment des plus fortes chaleurs, assurant une régularisation thermique avec les nuits plus fraîches. Des gouttières en tuyaux de terre débordent du bord du toit et évacuent les eaux de pluie en les rejetant loin des murs.

 La moitié de la mosquée est couverte d’un toit, l’autre moitié est une cour de prière à l’air libre. Le toit est soutenu par les 90 piliers de bois, répartis sur toute la surface. Les trous d’aération dans le toit sont recouverts de dômes amovibles en céramique empêchant la pluie de pénétrer, et qui peuvent être retirés pour permettre l’aération lorsque l’air intérieur est trop chaud. Une seconde salle de prière est aménagée dans une enceinte fermée derrière la partie couverte : elle est délimitée par des murs extérieurs vers le nord, le sud et l’ouest, et à l’est par la partie couverte et entourée d’arcatures. Les murs de l’arcature entre la salle couverte et la cour sont percés d’ouvertures voûtées de 15 m de haut : elles permettent la vue ou la circulation des personnes.

Les risques de dégâts des eaux et, particulièrement, d’inondations furent une préoccupation majeure de Traoré lorsqu’il dirigea la construction. Djenné est implantée sur une île et lors de la crue annuelle du Bani les plus hautes eaux peuvent inonder certains secteurs de la ville. La grande mosquée fut donc établie sur une plateforme surélevée qui, jusqu’à présent, a toujours suffi à la tenir hors de portée des eaux.

Toute la communauté des habitants de Djenné prend une part active à l’entretien de la mosquée, dans le cadre de festivités annuelles, avec musique et restauration traditionnelles. L’entretien régulier de la mosquée est rendu indispensable par les caractéristiques du matériau fragile utilisé, qui subit une forte érosion par l’action conjuguée de la pluie, de l’insolation et des changements de température (génératrice de craquelures). Pendant les jours qui précèdent les festivités, on prépare des quantités adéquates d’enduit, ce qui nécessite plusieurs journées de travail. L’enduit pâteux doit être remué périodiquement, ce qui revient généralement à de jeunes enfants qui jouent dedans – ce qui assure l’agitation nécessaire. Les hommes jeunes montent sur les parois de la mosquée en s’aidant de l’échafaudage permanent constitué par les faisceaux de palmes plantés dans les murs et ils procèdent au crépissage complet de la mosquée à l’aide de l’enduit. Celui-ci est apporté en lieu et place par d’autres hommes. Une course a lieu en tout début du cérémonial, pour voir qui arrivera le premier avec son chargement d’enduit à la mosquée. Les femmes et les jeunes filles portent l’eau nécessaire à la fabrication de l’enduit ou utilisée par les hommes qui sont perchés sur la mosquée. Tout le processus est dirigé par des membres éminents de la corporation des maçons. Les anciens, qui ont eux-mêmes dans le passé participé souvent au crépissage annuel, sont assis aux places d’honneur pour regarder se dérouler l’action.

La mosquée originelle abritait l’un des centres d’enseignement islamique les plus importants d’Afrique pendant tout le Moyen Âge. Des milliers d’étudiants sont passés par les madrasses de Djenné pour y étudier le Coran. Les quartiers anciens de la ville, y compris la mosquée, ont été inscrits au Patrimoine mondial de l'UNESCO en 1988, compte-tenu de leur signification culturelle exceptionnelle.

Source: Wikipedia

Fatwa du Sheikh Murabtal Haaj sur le fait de suivre un des quatre Madhhabs autorisés.

Fatwa du Sheikh Murabtal Haaj sur le fait de suivre un des quatre Madhhabs autorisés. 

Murabital Haaj, Mauritanie
Traduit par Hamza Yusuf Hanson


Au nom d’Allah, le Clément, le Miséricordieux.

Parmi les réponses les plus importantes que j’ai données figure celle concernant celui qui dévie au point qu’il critique l’importance d’étudier les branches [furu’] de la jurisprudence, et nous cherchons refuge auprès d’Allah contre la déviation d’un déviant aussi égaré. Il aurait mieux fait de se contenter de se proclamer capable d’un raisonnement indépendant (ijtihad) en ce qui le concerne lui, et Allah est informé à son sujet, et d’arrêter d’appeler les musulmans à abandonner ce qui s’impose à eux. Dans notre réponse à un tel individu, nous faisons mention de ce que les savants en fondements méthodologiques de la jurisprudence islamique (usuli’un) et les Imams de la jurisprudence eux-mêmes ont dit à ce sujet. Quant à la dénomination de déviant que je lui ai attribuée, c’est uniquement parce qu‘il a prétendu attribuer aux gens du commun le rang précieux du raisonnement absolument indépendant [ijtihad], à propos duquel Muhammad an-Nabigha a dit :

Quant à l’ijtihad au pays des Marocains,
Le phoenix de l’ouest a pris son envol avec lui.

Je réponds que le suivi d’une doctrine reconnue (taqlid) est obligatoire pour quiconque n’est pas un mujtahid absolu. Je vais mentionner, si Allah le permet, toutes les conditions préalables à un tel rang. [Sidi Abdullah Ould Hajj Ibrahim] a dit dans son Maraqi as-Sa’ud :

« [Le taqlid] est nécessaire pour tout autre que celui qui a atteint le rang de l’ijtihad absolu. Et ce, même s’il est un [mujtahid] limité qui est incapable [d’accomplir un ijtihad absolu].»

Commentant ce passage, [Sidi Abdullah] dit dans Nasru al-bunud :

« Cela signifie que le taqlid est une obligation pour quiconque n’est pas un mujtahid absolu même s’il a atteint le rang partiel de l’ijtihad muqayyad… [jusqu’à ce qu’il dise], ‘et demandez aux gens du rappel, si vous ne savez pas.’ »

En utilisant le vers de Muhammad an-Nabigha plus haut, je ne prétends pas que tout ijtihad a disparu de tout les pays, comment [pourrais-je dire une telle chose] quand [Sidi Abdullah] dit dans Maraqi as-sa’ud :

« La terre ne sera vide de tout savant mujtahid que lorsque ses fondations mêmes trembleront. »

Il a également dit :

« [Quant à] la nécessité de s’attacher à un madhhab spécifique, les [savants] ont mentionné que cela est obligatoire pour quiconque présente un manque [dans les conditions de l’ijtihad]. »

Il dit dans le Nashru al-bunnud

« Cela signifie qu’il incombe à quiconque n’a pas atteint le degré de l’ijtihad absolu de suivre un madhhab spécifique. »

Sidi Abdullah dit encore dans Maraqi as-Sa’ud:

« Le consensus aujourd’hui s’est établi sur les quatre, et tous ont interdit d’en suivre un [quelconque] autre»

Il dit dans Nashru al-bunnud :

« Ceci signifie que le consensus des savants d’aujourd’hui est de dire qu’il y’a quatre écoles de pensées, et je réfère aux écoles de Malik, Abu Hanifa, Shafi’i et Ahmad [ibn Hanbal]. En vérité, la totalité des savants ont interdit de suivre toute autre école d’un mujtahid absolu indépendant depuis le huitième siècle quand l’école de Dawud adh-Dhahiri est morte, et ce jusqu’au 12 ème siècle et les siècle suivants. »

Dans le chapitre concernant le raisonnement par déduction dans le Maraqi as-sa’ud, [Sidi Abdullah] dit :

« Et quant à celui qui n’est pas un mujtahid, baser ses actions directement sur une preuve scripturaire première [Qoran et hadith] n’est pas admissible. »

Il dit dans Nashru al-bunnud :

« Cela signifie qu’il est interdit à quiconque n’est pas un mujtahid de baser ses actions directement sur un texte du Livre ou de la Sunna même si la transmission est authentique, à cause de la forte probabilité qu’il y ait d’autres considérations comme l’abrogation, la limitation, la spécificité à certaines situations, et d’autres facteurs de ce type que nul autre qu’un mujtahid ne peut complètement appréhender avec précision. Donc rien ne peut le protéger d’Allah Exalté à part suivre un mujtahid. L’Imam al-Qarafi [Ahmad Ibn Idris Shihabudin as-Sanhaji al-Qarafi al-Maliki est né en Egypte au septième siècle, et y est mort en 684. Il est l’un des plus grands savants Malékites qui n’aient jamais vécu et est tout spécialement connu pour son travail sur la méthodologie et la loi (usul al-fiqh). Il était un maître en langue Arabe et a produit des travaux remarquables en grammaire. Son livre adh-Dhakhira est un ouvrage magistral de 14 volumes publiés récemment aux Emirats qui examine le fiqh Malékite avec des preuves des sources de l’usul. Il est enterré à Qarafi en Egypte près de l’Imam as-Shafi’i. Qu’Allah leur fasse miséricorde à tout les deux.] a dit :

‘Et prenez garde à ne pas agir comme certains étudiants le font quand ils raisonnent directement a partir d’un hadith, alors qu’ils ne savent même pas son authenticité, et laissant de coté ce qui a été mentionné [par les Imams] concernant les subtilités qu’ils impliquent ; en faisant cela, ils se sont égarés et ont égarés d’autres avec eux. Et quiconque interprète un verset ou un hadith d’une manière qui en change le sens originel, sans preuve [dalil] est un kafir.’ »

Quant aux conditions de l’ijtihad absolu et indépendant, elles sont mentionnés dans le Maraqi as sa’ud dans la citation suivante et ce qui se trouve après :

« Et ce [mot ‘faqih’ [Sidi Abdullah dit dans son commentaire sur ce passage que le faqih est synonyme de mujtahid en science de l’usul. Il y’a différents types de faqih. Un faqih selon les savants de l’usul est quiconque atteint le rang de l’ijtihad. Selon les savants en furu’u (ramifications), un faqih est quiconque atteint le niveau de connaissance à partir duquel il peut donner une opinion juridique valide. Cette définition est importante compte tenu des talents attribués aux fuqaha. Voir Nashur al bunud ‘ala maraqi as-sa’ud, kitab al ijtihad fi al-furu’u (1409 Hijrah. Beirut: Maktabat al-Kutub. p.309)]] est synonyme du [mot] ‘mujtahid’ et tout ce qui [le] charge du fardeau de la responsabilité. »

« Comme le fait qu’il soit d’une extrême intelligence par nature, et il y’a désaccord au sujet de celui qui est connu pour rejeter le raisonnement par analogie [qiyas] »

Il sait les responsabilités [juridiques] à travers des preuves intellectuelles sauf si une preuve clairement transmise indique le contraire.

[Sidi Abdullah] dit [dans son commentaire] Nashru al-bunud:

« Ceci signifie que parmi les conditions de l’ijtihad est le fait que [le mujtahid] sache qu’il doit adhérer à la preuve intellectuelle qui est la condition fondamentale [al-bara’atu al-asliyya [La condition fondamentale est qu’il n’a pas été demandé par Allah à un être humain de faire quoi que ce soit d’autre que ce qui a une preuve solide à travers la transmission des prophètes, paix sur eux, et que l’être humain n’a de comptes a rendre qu’en ce qui concerne les choses où il a une responsabilité claire. Tout autre sujet est considéré permis à cause du manque de preuve indiquant son interdiction.] ] à moins qu’une preuve tirée d’une loi sacrée indique le contraire. »

Il enchaîne ensuite en mentionnant d’autres conditions de l’état de mujtahid:

[Les sciences de la] grammaire, de la prosodie, de la philologie, combinées à celles de l’usul et de la rhétorique doivent être en sa maîtrise.

Selon les gens de la précision, [il doit savoir] où peuvent être trouvés les jugements sans la condition d’avoir mémorisés les textes eux-mêmes.

[Tout cela doit être appris] avec une maîtrise d’au moins un niveau moyen. Il doit également connaître les sujets sur lesquels il y’a consensus.

[De plus il doit connaître] des choses telles que la condition des hadiths uniques, et ce qui fait l’autorité d’un grand nombre de transmissions ; [la connaissance] de ce qui est authentique et de ce qui est faible est aussi requise.

La connaissance de ce qui a été abrogé et de ce qui abroge, de même que les contextes dans lesquels tel verset a été révélé ou tel hadith transmis est également une condition qui doit être remplie.

Le statut des narrateurs ou des compagnons [doit aussi être connu]. Alors, tu peux suivre quiconque remplit les conditions mentionnées selon l’opinion la plus authentique.

Donc, considère tout ce qui vient d’être mentionné, et qu’Allah te fasse miséricorde, et [tu peux alors] déterminer toi-même si ton compagnon est caractérisé par ces qualités et s’il remplit ces conditions – et j’en doute fort. Il est plus probable qu’il oriente en fait les gens de cette époque vers lui-même dans ses exigences qu’ils fassent leurs propres jugements directement depuis le Livre et la Sunna. Si, par contre, il ne remplit pas ces conditions nécessaires, alors toute discussion supplémentaire est superflue.

Dans le Fath al ‘Ali al Malik de Muhammad ‘Illish il y’a de fortes réprimandes pour ceux qui veulent forcer les gens à abandonner les études des branches judiciaires et tirer directement du Livre et de la Sunna. Le texte original de la question qui lui était posé était celui ci:

« Que dit tu de celui qui suivait un des quatre Imams, qu’Allah Exalté soit satisfait d’eux, puis est parti en affirmant qu’il pouvait fonder ses jugements directement depuis le Qoran et les hadith de transmission sûre, et donc laisser de coté les livres de la jurisprudence et incliner vers la vue de Ahmad ibn Idris ? De plus, il dit au gens qui s’en tiennent au discours des Imams et de leurs successeurs, « je vous dit : ‘Allah et son Messager ont dit’ et vous me répondez ‘Malik a dit’ et ‘Ibn al-Qasim’ a dit ou ‘Khalil a dit.’ »

A cela, l’Imam ‘Illish répondit:

« Ma réponse à tout cela est la suivante : Louange à Allah et que la Prière et le Salut soit sur notre Maître Muhammad, le Messager d’Allah. Il n’est pas permis à une personne du commun d’arrêter de suivre les quatre imams et de prendre directement depuis les sources textuelles du Qoran et des hadiths pour la simple et bonne raison que cela implique de nombreuses conditions explicitées dans les livres de usul. De plus, ces conditions sont rarement atteintes par les grands savants, particulièrement en cette époque ou l’Islam est devenu un exilé tout comme il a commencé exilé. »

Ibn ‘Uyyana, qu’Allah soit satisfait de lui a dit :

« Les hadiths sont source d’erreur sauf pour les juristes. »

Ce qu’il veut dire c’est que les gens autres que les savants pourraient interpréter une tradition en se basant sur un sens apparent, alors que [le hadith pourrait] avoir d’autres interprétations basées sur un autre hadith qui clarifie la signification ou des preuves qui restent obscures [à l’homme du commun]. Apres une longue discussion, il remarque :

« Quant à leur parole, ‘comment pouvez vous laisser les versets clairs du Qoran et les hadith sûrs et suivre les Imams et leurs ijtihad qui ont une nette probabilité d’erreur ?’ »

La réponse qu’il leur fait est la suivante :

« Pour sûr, suivre un de nos Imams [bien guidés] n’est pas l’abandon des versets du Qoran ou des hadiths authentiques, c’est l’essence même de l’adhésion à ces derniers et d’en tirer nos jugements. Et cela parce que le Qoran ne nous est pas parvenu autrement que par le moyen de ces mêmes Imams [qui sont dignes d’êtres suivis] en vertu du fait qu’ils ont une meilleur connaissance que nous des sciences de ce qui est abrogé et de ce qui abroge, de l’absolu et du relatif, de l’équivoque et du clair, du probable et de l’évident, des circonstances qui entourent la révélation et leurs différentes significations, ainsi que leurs interprétations possibles et les diverses considérations linguistiques et philologiques, [sans mentionner] les autres sciences auxiliaires [impliquées dans la compréhension du Qoran] requises.

« De plus, ils ont prit tout cela des élèves des compagnons (tabi’in) qui ont reçu leur instruction des compagnons eux-mêmes, qui ont reçu leurs instructions du Législateur lui-même, qu’Allah le bénisse et lui accorde la paix, épargné par grâce Divine de toute erreur, qui a témoigné que les trois premières générations de musulmans seraient caractérisées par la vertu et la droiture. De plus, les traditions prophétiques nous sont également parvenues par leur moyen étant donné qu’ils étaient plus érudits que nous parce qu’ils avaient une meilleur connaissance que ceux qui sont venus après eux concernant les chaînes de transmissions rigoureusement authentique (sahih), ce qui est bien authentifié (hassan), ce qui est faible (da’if), ainsi que les transmissions marfu’u [la transmission (sanad) remonte jusqu’au Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) le hadith vient du Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui)], Mursal [un tabi’i l’a rapporté du Prophète (paix et bénédiction d’Allah sur lui) ; il manque un compagnon dans la chaîne de transmission], mutawatir [le hadith est rapporté par tant de chaînes de transmissions que c’est une preuve absolue] ahad [un hadith qui, à un moment de la chaîne de transmission, n’a qu’un seul rapporteur], mu’dal [deux personnes d’affilées manquent dans la chaîne de rapporteurs] et gharib [le narrateur du hadith est fiable, mais personne d’autre n’a rapporté ce hadith].

Donc, en ce qui concerne ce petit groupe d’hommes, il n’y a que deux possibilités : soit ils attribuent l’ignorance aux Imams dont le savoir est reconnu par consensus pour avoir atteint la perfection humaine comme cela est attesté par plusieurs traditions du Législateur véridique, paix et bénédiction sur lui, ou bien ils attribuent l’égarement et le manque de religion aux Imams qui sont tous issus de la meilleur génération par le témoignage du sublime Messager lui-même, qu’Allah lui accorde la grâce et la paix. En vérité, ce ne sont pas les yeux qui sont aveugles, mais aveugles sont les cœurs dans nos poitrines. »

S’agissant du fait qu’ils disent à celui qui imite par exemple Malik, « On vous dit : ‘Allah a dit’ ou ‘son Messager a dit’ et vous répondez ‘Malik a dit’ et ‘Ibn al-Qasim’ a dit ou ‘Khalil a dit’», notre réponse est que celui qui dit « Malik a dit… etc. » dit en fait : « Malik dit, en se basant sur sa profonde compréhension de la parole d’Allah, ou des dires du Messager, ou de ceux qui s’attachent fermement aux actions des compagnons, ou des tabi’in qui ont clairement compris la Parole d’Allah et la parole du Messager ou ont pris exemples dans les actions de Son Messager. » Et celui qui dit : « Ibn al-Qasim a dit… » dit en fait que celui-ci a [fidèlement] transmis ce qu’à dit Malik en se basant sur la parole d’Allah ou ce que Ibn al-Qasim lui-même a compris de la Parole d’Allah le Très Exalté. Celui qui dit « Khalil a dit… » par exemple, dit que celui-ci qu’il ne transmet que par ceux [les Imams] que l’on a mentionné précédemment. Quant à Malik et Ibn al-Qasim, ils sont tous deux des Imams dont l’autorité spirituelle et judiciaire est acceptée par un consensus unanime de cette Umma ; et ils sont tous deux issus des meilleures générations.

Quant à celui qui quitte leur direction et dit : « Allah a dit et Son Messager a dit… », il s’est fié à sa seule compréhension en dépit du fait qu’il est incapable d’avoir des précisions sur les versets et hadiths qu’il cite puisqu’il lui est impossible de se procurer les chaînes de transmission [avec une authorité quelconque], sans compter le fait qu’il manque de connaissance au sujet de ce qui est abrogé et de ce qui abroge, de l’absolu et du relatif, de l’équivoque et du clair, de l’apparent et du textuel, du général et du spécifique, des dimensions de l’Arabe et des causes de révélation, des diverses considérations linguistiques et les diverses sciences auxiliaires requises. Donc considère par toi-même ce qui est préférable : la parole d’un disciple qui ne fait que citer la compréhension de Malik, un Imam par consensus – ou la parole d’un ignare qui dit « Allah a dit et Son Messager a dit… » Mais ce n’est pas la vue qui s’aveugle, mais plutôt les cœurs dans nos poitrines.

De plus, sache que l’origine de cette déviation vient de la Dhahiriyya [la Dhahiria a suivi le madhab de Daw’ud ad-Dhahiri.] qui est apparu en Andalousie [Espagne musulmane] et dont le pouvoir a pu croître pendant une période jusqu’à ce qu’Allah oblitère toute trace d’eux jusqu'à ce que cette petite bande d’hommes entreprit de faire revivre leurs croyances. Imam al-Barzuli a dit : « le premier a avoir jamais attaqué la Mudawwana [Mudawwana : l’œuvre de fiqh de l’Imam Malik] était Sa’id bin al-Haddad. »

Si tu considères attentivement les textes susmentionnés, tu prendras conscience que celui qui te critique parce que tu suis [les Imams] est en vérité un déviant. Et j’utilise le mot « déviant » pour le décrire uniquement parce que les savants [avant moi] ont nommé ainsi cette petite bande d’hommes et leur vision (madhhab) de déviants. De plus, tu devrais savoir que ceux qui condamnent ton adhérence aux Imams ont été pleinement réfutés par Muhammad al-Khadir ibn Mayyaba avec les arguments les plus pertinents, et les a lui-même appelés dans son livre « les gens de la déviation et de l’hétérodoxie.» Il a appelé son livre : « Réfuter les Gens de la Déviation et de l’Hétérodoxie qui Attaquent le Fait de Suivre (taqlid) les Imams Capables de Raisonnement Indépendant », j’en possédais une copie mais je ne l’ai plus. Je te déconseille sérieusement de suivre le madhhab de ces gens, même de t’asseoir en leur compagnie, sauf en cas de nécessité absolue, en en tout cas d’écouter quoi que ce soit de ce qu’ils ont à dire, parce que les savants ont déclaré que leurs idées étaient déviantes. Ibn al-Hajj dit dans son livre al-Madkhal:

«’Umar ibn al-‘Aziz disait: ‘ne donne jamais à celui dont le cœur est déviant accès à tes deux oreilles, car tu ne sais jamais ce qui pourrait demeurer en toi’ »

Je demande à Allah de nous mettre toi et moi parmi ceux qui écoutent les différents avis et qui choisissent le meilleur d’entre eux.

Source: http://www.sunnipath.com/library/Articles/AR00000165_fr.aspx

Shaykh Ahmad Ibn Idriss face aux juristes Wahabites

Shaykh Ahmad Ibn Idriss face aux juristes Wahabites

Abd-al-Wadoud Yahya Gouraud
Communita religiosa islamica (Italie)


Avant d'aborder ce qui compose l'essentiel de notre sujet, nous aimerions présenter le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs à travers les mots de l'un de ses héritiers spirituels contemporains, par lequel la Tarîqa Ahmadiyya Idrîsiyya Shâdhiliyya a été introduite en Occident :

" Le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs (que Dieu soit satisfait de lui) a dit : "Nous ne tirons de fierté d'aucune créature, quelle qu'elle soit ; nous ne plaçons d'espoir en aucune créature pourquoi que soit. Nous sommes des serviteurs de Dieu, en voyage vers Dieu, ne craignant que Dieu, n'espérant en rien d'autre que Dieu, ne s'attachant à rien d'autre que Dieu, et ne plaçant leur confiance en rien d'autre que Dieu. Quiconque ne s'attache qu'à Dieu est guidé sur la voie droite, et quiconque place sa confiance en Dieu est récompensé, selon les paroles de notre seigneur et maître Muhammad, l'Envoyé de Dieu (que les Bénédictions et le Salut de Dieu soient sur lui) : "Ce qu'un homme craint a maîtrise sur lui, mais si un homme ne craint que Dieu, rien d'autre que Dieu n'aura maîtrise sur lui." Et il a dit aussi : "Un homme dépend de ce qui le conduit vers ce à quoi il aspire, mais si un homme n'aspire qu'à Dieu, Dieu ne le mènera vers rien d'autre."1

" Ainsi vécut le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs, tourné tout entier vers le souvenir de Dieu seul, en conformité avec l'enseignement coranique : "Certes, le souvenir de Dieu est plus grand"2 Sa vie est si simple et si droite qu'on en sait, somme toute, peu de choses. Il manifesta la plus grande transparence spirituelle, au service de Dieu, et l'on devine l'ampleur de ce " saint énigmatique " à la trace profonde et durable qu'il laissa parmi ses disciples, et au rayonnement de son influence spirituelle aux quatre points cardinaux du monde musulman.

" Le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs ne fut pas, comme d'autres maîtres de son époque, un Shaykh fondateur d'une tarîqa au sens strict du terme, mais l'interprète de l'essence du Soufisme, qui est la voie Muhammadienne (at-tarîqa al-muhammadiyya). La vie du Shaykh se résume au parcours patient de cette voie de rectitude, qui constitue le plus court chemin vers Dieu. Il était certes rattaché aux turuq par ses maîtres spirituels, notamment à la Shâdhiliyya. Mais il se reconnaissait avant tout comme le transmetteur de la bénédiction de la chaîne initiatique de la Khadiriyya. Il était, en effet, le disciple du Shaykh Abû Muhammad 'Abd al-Wahhâb at-Tâzî, lui-même disciple du grand saint de Fez, le Shaykh 'Abd al-'Azîz ad-Dabbâgh (que Dieu soit satisfait d'eux) qui reçut la baraka de Sayyidunâ al-Khadir (sur lui la paix). Le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs rencontra lui-même al-Khadir en présence du Prophète. Le Prophète récita alors les litanies à al-Khadir qui les enseigna, à son tour, au Shaykh. Le Coran raconte comment Moïse (sur lui la Paix) rencontra, au confluent des deux mers, ce personnage singulier détenteur d'une Miséricorde et d'une Science venues de Dieu3, et dont le nom évoque l'éternel verdoiement de la vie spirituelle qui s'alimente à l'eau inépuisable de la Science divine.
" Ainsi, sur le plan de l'orthodoxie doctrinale comme dans le domaine opératif, la "voie Ahmadienne", en se référant au nom ésotérique du Prophète lui-même, témoigne, non seulement de la régularité de son insertion dans la chaîne initiatique et de l'authenticité de sa pratique rituelle, mais aussi d'une influence spirituelle universelle, comme est universel l'islam lui-même. "4

Né au Maroc en 1750, le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs quitta définitivement Fez en 1798, et arriva à la ville sainte de La Mecque en 1799, après avoir enseigné dans le Maghreb et en Egypte. En 1803, les Wahhabites firent leur entrée à La Mecque, où ils restèrent pendant dix ans. Ces derniers prêchaient, à la suite de Muhammad Ibn 'Abd-al-Wahhâb, un retour aux sources de la religion et à la pratique des pieux anciens, d'une manière apparemment semblable à l'enseignement du Shaykh Ahmad Ibn Idrîs. Cependant, tandis que les Wahhabites entendaient ce retour aux sources à la seule lumière de l'entendement humain, dans un conformisme aveugle à la Loi religieuse, le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs, quant à lui, le comprenait comme imitation et réalisation du modèle prophétique, dans la perfection des aspects extérieurs et intérieurs.

Les oulémas de La Mecque, jaloux et inquiets de la popularité du Shaykh Ahmad Ibn Idrîs, le soumirent à plusieurs reprises à des épreuves " inquisitrices " dont il sortit vainqueur à chaque fois, en raison de son érudition et de sa connaissance spirituelle. Les Wahhabites furent chassés de La Mecque en 1813 par l'armée turco-égyptienne. Le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs quitta les lieux saints en 1827-1828. Il voyagea pendant quatre ans et finit par s'installer à Sabyâ, en 'Asîr, dans l'ancien Yémen. En 1832, il fut de nouveau défié par les oulémas wahhabites, forts influents dans la région, dans une joute oratoire qu'il remporta de nouveau. A la suite de ce débat, le Shaykh, s'adressant à ses disciples, dira à propos de ces savants :

" Regardez ce qui s'est passé. Ce n'est pas ce que j'ai voulu, cependant ils l'ont mérité à cause de leur comportement. Ce sont de pauvres misérables qui s'en tiennent simplement aux aspects extérieurs de la Loi religieuse. Ils connaissent quelques détails des sciences religieuses, et accusent d'erreur ceux qui s'opposent à eux. Si seulement ils comprenaient quand, ne sachant pas, ils sont instruits ! Et si seulement ils acceptaient quand, étant égarés, ils sont guidés ! Mais ils ne seront pas blâmés pour leur arrogance et leur obstination, car cette attitude est dans la nature des ignorants ! "
A travers quelques extraits significatifs du débat5 qui s'est tenu entre le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs et l'un des représentants des Wahhabites de la région, nous souhaiterions montrer comment le témoignage et l'effort spirituel de certains maîtres et savants véritables, dépositaires et transmetteurs de la Science sacrée, ont pu garantir la fonction de revivification et de protection du patrimoine spirituel de l'islam, en tout temps et en tout lieu, pour transmettre la lumière de la Sagesse divine éternelle.
Toute sa vie durant, le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs puisera dans cette Science venue de Dieu. Malgré son extraordinaire érudition en matière de sciences religieuses, dont il fera preuve dans ses débats avec les oulémas, il savait qui était, en fait, son seul vrai Maître. Le Coran ordonne en effet : " Craignez Dieu, Il vous enseignera, et Dieu est Omniscient. " Parlant des savants qui ne possèdent qu'une connaissance extérieure et superficielle de la Loi sacrée, sans détenir les clés qui leur permettraient d'en comprendre le sens profond, le Shaykh cite ce dernier verset et le commente ainsi :
" Craindre Dieu, c'est agir par ce que l'on sait. L'Envoyé de Dieu a dit : "Celui qui agit par ce qu'il sait, Dieu le fera hériter du savoir de ce qu'il ne sait pas." C'est le sens de la tradition prophétique : "La Science est acquise par l'enseignement", c'est-à-dire l'enseignement de Dieu. "
Dieu seul donne la science, mais c'est le Prophète qui nous montre l'exemple de la crainte qui est la juste préparation à ce don. On rapporte que celui-ci disait : " Il n'y a personne qui ne craigne Dieu plus que je Le crains. " A l'exemple du Prophète Muhammad, les véritables savants sont ceux qui viennent chercher la Sagesse divine directement à sa source, auprès de Dieu, et prient en demandant à Dieu d'augmenter leur science : " Rabbi zidnî 'ilman ! " Ce sont les savants de cette science-là, portée par la piété et la conscience de la présence de Dieu en chaque lieu et chaque instant, qui sont vraiment, selon un hadith, " les héritiers des prophètes ". Conscients de la valeur sacrée de l'héritage prophétique dont ils sont les dépositaires, et qui n'est autre que la Science divine, les savants par Dieu, selon la parole d'un autre héritier du Shaykh Ahmad Ibn Idrîs, " sont ceux qui ont réalisé l'ouverture de l'intellect ('aql), la vision avec l'œil du cœur ('ayn al-qalb) qui conduit à la science de la certitude ('ilm al-yaqîn), et qui savent susciter, chez ceux qui les fréquentent, le goût (dhawq) pour la connaissance de la vérité (ma'rifa). "6

Le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs continue : " Celui qui craint Dieu, Dieu l'enseignera. Celui ne Le craint pas, non seulement Dieu ne l'enseignera pas, mais Il l'égarera, y compris en le détournant de ce qu'il a mémorisé. Dieu placera un voile sur sa compréhension et tu le verras alors, "semblable à l'âne qui porte des livres" "7

Les savants omnubilés par la recherche de " preuves " littéraires dans le Coran ou dans la Sunna, font de la connaissance des sciences religieuses une simple érudition, comparable à une accumulation toute quantitative de données qui se suffit à elle-même. En détournant l'attention du savant de l'essentiel, la science ainsi acquise devient stérile, et l'empêche d'accéder à la connaissance du cœur. D'ailleurs, en arabe, ne dit-on pas de celui qui a mémorisé le Coran, qu'il " le conserve sur le dos du cœur " (hafizhahu 'alâ zhahr al-qalb) ? Le savant véritable est celui qui saura maintenir une ouverture vers le haut, afin que Dieu remplisse son cœur de la seule Science " utile ", qui peut apporter la certitude et la paix de l'âme, en sortant celle-ci de ses illusions mentales.
Il est dit dans le Coran que " Dieu n'impose à aucune âme plus que sa capacité ", " Lâ yukallifu-Llâhu nafsan illâ wus'ahâ ". Cela dit, il faut se rappeler que al-Wâsi' est précisément l'un des quatre-vingt-dix-neuf plus beaux noms de Dieu et que c'est Lui seul qui détermine notre degré d'ouverture et notre capacité à accueillir Sa Science, toujours mieux et toujours davantage. L'effort des intellectuels musulmans consiste donc à toujours s'ouvrir davantage pour recevoir une science plus vaste et plus profonde, de façon à être capables, eux aussi, de la transmettre fidèlement.

Ainsi la doctrine elle-même doit être considérée comme le support indispensable de celui qui doit s'en approcher, non pas d'une manière exclusivement technique ou littérale, mais comme une étincelle de connaissance qui aide à trouver la bonne direction en toutes choses. Les oulémas ne doivent donc pas être assimilés superficiellement à une catégorie de personnes aptes à la gestion de normes juridiques pouvant régler la vie sociale du musulman. Mais l'on devrait plutôt considérer que, si certains d'entre eux ont su se rendre particulièrement précieux et efficaces dans leur étude du droit, il ne faut pas pour autant exclure de cette catégorie les autres hommes de connaissance qui ont su œuvrer avec la même clarté dans d'autres domaines que dans celui de la législation. Il faudrait reconnaître chez les oulémas un caractère plus vaste, proprement lié à leur fonction de responsables de la Science sacrée, de cet 'ilm qui est de nature universelle et qui contient, de ce fait, toutes les solutions nécessaires pour décider de chaque aspect de la vie dans le plein respect des règles dictées par l'ordre naturel que Dieu a créé.

En niant la possibilité même de l'inspiration divine, seule étincelle qui puisse éclairer la connaissance extérieure de la Loi religieuse, le rationalisme des littéralistes enferme ceux-ci dans une compréhension uniquement mentale de la religion, qui les empêche de voir au-delà de la lettre de la Loi. Répondant à ses détracteurs, le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs dit : " Si vous aviez eu accès à l'immense Science (al-'ilm al-wâsi') à laquelle d'autres que vous ont eu accès, les réalités profondes vous seraient apparues avec évidence, et vous marcheriez sur la plus claire des voies. Mais vous vous êtes limités à vous-mêmes, si bien que les chemins que vous empruntez se sont rétrécis. Vous avez réduit la religion de l'islam à ce que vous connaissez, et vous prétendez que vous serez sauvés et que les autres périront. Que Dieu nous guide et vous guide. "

Cette mise en garde du Shaykh montre à quel point il est dangereux de ne considérer la portée de la religion qu'à la mesure de la simple compréhension des individus. Cette tendance se trouve à l'origine même de toute déviation, puisqu'elle ne prétend plus que la conception religieuse s'appuie sur l'objectivité d'une connaissance directe de la réalité spirituelle, qui ne peut jamais s'opposer aux préceptes extérieurs de la religion mais qui, au contraire, les vivifie dans leur plénitude. C'est dans ce sens que " les savants sont les héritiers des prophètes " et non, comme on prétend les considérer aujourd'hui, de simples détenteurs des données traditionnelles sans aucune science. Les savants ont le devoir, selon l'exemple prophétique, de maintenir l'équilibre entre les dimensions intérieure et extérieure de la Tradition, c'est-à-dire préserver l'héritage spirituel dans son intégrité et intégralité, car cette perspective, vécue avec la sincérité qu'on lui doit, crée naturellement une ouverture vers le haut et une réelle possibilité d'ascension spirituelle et de connaissance. C'est dans ce sens que la volonté systématique de faire de la Sunna prophétique un simple code comportemental, sans garder en elle et à travers elle une tension vers le surnaturel, prend un caractère sinistre.

Outre le fait de limiter la religion à leur simple entendement, l'erreur de ces savants est de s'exprimer sur des choses qui ne relèvent pas de leur compétence, en les jugeant de manière hâtive. Le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs disait à ce propos que " la plus grande crainte de Dieu consiste à s'arrêter à la limite de ce que l'on sait, et de ne pas la dépasser. " Ainsi, à l'un des juristes wahhabites qui manifestait son rejet de la dimension intérieure de l'islam, le Taçawwuf, le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs répondit simplement : " Si tu avais eu connaissance de la réalité, tu ne serais pas entré dans ce domaine, qui est trop vaste pour toi de toute façon. Tu ne fais pas partie des hommes de cette communauté spirituelle (les gens du taçawwuf). Les hommes de toute discipline sont en terrain sûr dans leur propre discipline. "

Certains courants, déjà présents à l'époque du Shaykh, et qui cherchent en ce moment à s'imposer au sein de la communauté islamique, tendent à occulter et à combattre systématiquement toute référence à cette dimension intérieure de la tradition, autant en ce qui concerne la doctrine que les moyens particuliers de grâce, qui sont eux aussi reliés, par une chaîne ininterrompue de transmetteurs, directement au Prophète. Mais l'intérieur et l'extérieur ne sont autres que les deux aspects d'une même réalité, comme le sont la paume et le dos de la main, et ils répondent à des nécessités différentes sur le plan spirituel. On rapporte que quelqu'un demanda à un grand maître spirituel ce qu'il pensait de l'enseignement ésotérique (madhhab al-bâtin). Il répondit : " Lequel entends-tu ? Le vrai ou le faux ? S'il s'agit de l'ésotérisme vrai, la loi extérieure (sharî'a) est son aspect extérieur et celui qui la suit vraiment en découvre l'aspect intérieur, qui n'est autre que la connaissance de Dieu ; quant au faux ésotérisme, ses aspects extérieur et intérieur sont plus horribles et détestables l'un que l'autre. Alors restes-en loin. "

La Sagesse divine dont le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs était dépositaire ne provenait que du Coran, Parole inépuisable de Dieu, et de la Sunna du Prophète. Sa soif de connaissance le portait à concentrer son attention uniquement sur Dieu, en essayant de retrouver dans chaque chose l'ouverture du cœur, l'illumination de l'intellect qui le rapprocherait de son Seigneur. Ainsi, en parlant du saint Coran, il disait :

" Nous pensons qu'il est nécessaire de s'occuper du commentaire extérieur, car il n'y a aucun espoir à parvenir au sens intérieur avant de maîtriser le sens extérieur : celui qui prétend comprendre les secrets du Coran sans en maîtriser le commentaire extérieur est semblable à celui qui prétend arriver au cœur d'une maison avant d'en passer la porte. Grâce à Dieu, nous faisons partie de ceux qui maîtrisent le commentaire extérieur. Mais nous ne nions pas le fait que, au sein même des versets coraniques, se cachent des indications renvoyant à des significations subtiles qui sont dévoilées aux maîtres de la Voie, et qui s'accordent avec les sens apparents visés. Savoir cela appartient à la pureté de la foi et à la perfection de la connaissance. C'est ce que prouve la tradition prophétique suivante : "Chaque verset a un sens extérieur et un sens intérieur. Chaque lettre a une limite, et chaque limite possède un lieu d'ascension." […] Les versets coraniques possèdent des significations intérieures qui sont comprises par ceux dont Dieu a ouvert le cœur, et celui qui craint Dieu, Dieu lui enseigne ce qu'il ne sait pas. "

Chaque relativisation ou réduction de la Parole divine à un plan impropre comporte, d'un point de vue traditionnel, une fermeture, dans la perspective de la connaissance. Le travail et la fonction des savants à l'intérieur de la communauté islamique se sont toujours manifestés sous la forme d'un véritable jihâd, d'un effort spirituel, pour éliminer cette fermeture, autant intérieurement qu'extérieurement, et donc pour rétablir, à travers une ouverture (fath), une voie effective de communication avec Dieu. En s'efforçant de passer outre l'apparence des formes pour ramener chaque chose à son Principe, comme le faisait le Prophète lui-même, le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs se distinguait du faux savant par une plus profonde compréhension des signes et des significations de la Révélation du Coran. Cette connaissance directe de la Réalité lui permettait de voir en toutes choses le reflet d'une réalité supérieure et d'être, en conséquence, capable de trouver, pour chaque situation susceptible de se présenter à lui, la réponse la plus apte à l'obtention d'un bienfait spirituel. C'est ainsi que le Prophète définit la science qu'il faut rechercher sans cesse, " fusse-t-elle en Chine ", la science utile qui incite à une crainte révérencielle toujours plus grande, dans la certitude qu'il n'y a de dieu que Dieu.

A la fin du débat, le Shaykh Ahmad Ibn Idrîs rappellera à ses disciples : " L'apparition de l'ignorance et la disparition des savants font partie des signes de l'Heure. " De nos jours, où les signes de la dégénérescence des temps sont toujours plus évidents, il importe de savoir retrouver cette vitalité spirituelle et cette vigilance intellectuelle qui caractérisent les prophètes, les saints et les savants véritables. L'exemple du Shaykh Ahmad Ibn Idrîs nous rappelle que la recherche de la connaissance de Dieu est le seul effort qui ne soit pas vain dans ce monde. Ainsi, le patrimoine spirituel transmis par les prophètes jusqu'aux savants n'appartient pas à un passé révolu, mais il peut être encore actualisé par tous ceux qui aspirent à vivre, en chaque lieu et chaque instant, le message éternel de l'islam. Wa-Llâhu a'lam.

Bibliographie : 
 
1 - R. S. O'Fahey, The Enigmatic Saint Ahmad Ibn Idrîs and the Idrîsî Tradition, Northwestern University Press, 1990, p. 79.
2 - Coran, XXIX, 45.
3 - Coran, XVIII, 60-82.
4 - Shaykh Abd-al-Wahid Pallavicini, L'islam intérieur, Ed. Christian de Bartillat, 1995, pp. 88-90.
5 - Hasan Ibn Ahmad 'Akish ad-Damadî, " Munâzarat Ahmad Ibn Idrîs ma'a fuqahâ' 'Asîr ", in Bernard Radtke, John O'Kane, Knut S. Vik?r, R.S. O'Fahey, The exoteric Ahmad Ibn Idrîs, A sufi's critique of the madhâhib and the Wahhâbîs, Four Arabic texts with translation and commentary, Brill, 2000.
6 - Yahya Sergio Yahe Pallavicini, " La responsabilité des musulmans européens dans le monde contemporain ", in Les Cahiers de l'Institut des Hautes Etudes Islamiques, n° 14, année 2002, pp. 89-90.
7 - Coran, VI, 5.
 

Abû Hamid al-Ghazalî sur la patience

Abû Hamid al-Ghazalî sur la patience Extrait du livre de la patience, traduit par Tayeb Chouiref Section II, p. 21-23 : REALITE ET SIGNIFICATION DE LA FOI. « Sache que la  patience est une des stations ( maqamat ) de la Religion et une demeure 2 ( manzil ) parmi celles que traversent ceux qui cheminent vers Dieu ( Al-salikin ). L’ensemble des stations de la Religion s’ordonnent autour de trois choses : les connaissances ( al-ma‘arif ), les états spirituels ( al-ahwal ) et les actes. Les connaissances sont les fondements ; ce sont la source des états. Ceux-ci, à leur tour, donnent naissance aux actes. Les connaissances sont donc semblables à un arbre dont les états sont les branches et les actes les fruits. Ceci est valable pour toutes les demeures que traversent celui qui chemine vers Dieu Très-Haut. Dans certains cas on réservera le terme « foi » pour les connaissances, dans d’autres, il désignera l’ensemble ainsi que nous l’avons fait en mentionnant la différence entre la foi et la 3 soumission ( al-islam ) dans notre livre Les Principes du Dogme . 4 La patience, comme toutes les stations, n’est obtenue que par une connaissance préalable et opérante. En réalité, la patience est une expression de cette connaissance et les actes sont les ‘‘fruits’’ qu’elle produit. On ne peut connaître cela sans connaître la situation respective des anges, des êtres humains et des animaux. La patience est propre à l’homme et on ne peut l’attribuer ni aux anges eu égard à leur perfection, ni aux animaux car ils en sont incapables. En effet, les animaux sont dominés par les besoins concupiscents ( chahawat ), ils y sont entièrement soumis. Chaque mouvement ou repos est motivé par un besoin. Ils n’ont pas la faculté d’y opposer une résistance qui, si elle était ferme, serait nommée ‘‘patience’’. Les anges (sur eux la Paix) ne possèdent que le désir ardent de la Présence seigneuriale ( al- hadra al-rubýbiyya ) et l’allégresse de la proximité divine. Aucun désir ne vient les en 5 détourner. Ils n’ont donc pas besoin d’une force qui éloignerait ce qui détourne de la Présence de Majesté ( hadra al-jalal ). Quant aux hommes, ils naissent imparfaits comme les animaux et n’ont dans un premier temps que l’appétit qui les pousse à se nourrir. Puis, apparaît l’envie de jouer, de s’embellir et enfin le désir sexuel. Les enfants n’ont absolument aucune force de retenue ( Sabr ). Cette dernière est la faculté d’opposer une force à une autre afin de résister. Or, chez l’enfant, la seule force présente est celle de l’envie ( al-hawa ) comme chez les animaux. Mais Dieu Très-Haut, par Sa Grâce et la largesse de Sa générosité, a honoré les fils d’Adam et les a élevés au-dessus des animaux. Il leur a assigné, à  chacun, deux Anges : le premier le guide et le second le renforce. La connaissance apportée par ces deux Anges le distingue des animaux. [Dès lors], l’homme possède deux qualités spécifiques. La première est la connaissance de Dieu Très-Haut, de l’Envoyé et de la manière d’aboutir aux issues heureuses. Tout ceci arrive