dimanche 28 décembre 2008

Redécouvrir l’humanisme spirituel, principe fondateur de l’islam

Redécouvrir l’humanisme spirituel, principe fondateur de l’islam

Un article d'Èric Geofroy

De nos jours, les tensions créées en pays musulman par la rencontre entre le ‘‘local’’ et le ‘‘global’’ sont très vives...

De nos jours, les tensions créées en pays musulman par la rencontre entre le ‘‘local’’ et le ‘‘global’’ sont très vives. Les musulmans sont ainsi amenés à déterminer ce qui, dans leurs cultures, doit être préservé. Le processus actuel, irréversible, de la mondialisation comporte donc pour les musulmans un défi paradoxalement très positif : ils sont désormais sommés de redécouvrir l’universalisme fondateur de l’islam, de dépasser les replis nationalistes, les clivages dogmatiques ou rituels (le ta‘assub madhhabî), et d’aller à l’essentiel du message islamique en se départissant des mœurs et des coutumes locales (arabes, berbères, africaines, turques, etc.), qu’il assimilent trop souvent à l’enseignement de l’islam, créant ainsi des amalgames pernicieux.

L’expansion fulgurante de l’islam, en plusieurs phases, a été possible parce que les musulmans portaient en eux l’axialité intérieure du Tawhîd, et que, par conséquent, ils se sentaient chez eux partout dans le monde. Ils savaient reconnaître l’Unicité dans la multiplicité des cultures, des langues et des religions ; ils avaient en effet une vision conjointe de ces deux niveaux de réalité – l’Unicité et la multiplicité - ce qui leur permettait d’être en phase avec leur modernité, et nous permettrait d’être en phase avec la nôtre. Ils étaient assez unifiés, individuellement et collectivement, autour de l’axe du Tawhîd, pour dialoguer avec le monde, pour se frotter aux autres en toute sécurité. Ils étaient avides de connaître et d’assimiler les autres civilisations. L’islam classique a donc vécu, et même promu une sorte de mondialisation, mais dans son meilleur aspect, celui de l’universalisme spirituel et non de l’uniformisation matérialiste actuelle.

Cependant, l’usure du temps a produit une sclérose de la culture islamique, depuis au moins le XVe siècle. Les musulmans se bornèrent dès lors à reproduire des comportements hérités, figés car n’étant plus adaptés à leur réalité. Selon l’avis d’observateurs experts tels qu’Ibn Khaldûn, la faute en revient au fait qu’un juridisme galopant a envahi la culture islamique ; le juridisme, c’est-à-dire un développement démesuré du droit par rapport aux autres disciplines de la vie religieuse.

S’appropriant le terme de fiqh, qui signifie à l’origine « réflexion », « compréhension », et non « jurisprudence », le droit musulman a étouffé des disciplines majeures telles que la théologie (sous ses différents noms : ‘ilm al-kalâm, ‘ilm al-tawhîd…), la philosophie, jugée concurrente de la Révélation, et surtout la spiritualité, qu’on l’appelle tasawwuf ou autre. Cette surdétermination du fiqh a produit et produit toujours un pharisaïsme, une hypocrisie religieuse dont beaucoup de pays musulmans ne sont pas sortis.

En effet, le monde des formes, que gère le fiqh, s’il n’est pas animé par la spiritualité, ne peut que générer un décalage, une ‘‘schizophrénie’’ entre les prescriptions anciennement établies et la réalité toujours changeante. C’est pour cette raison que des ‘ulamâ’ – égyptiens – comme Suyûtî et Sha‘rânî parlaient de la nécessité du recours à l’ijtihâd spirituel : toute religion ne peut vivre en phase avec la modernité que si sa spiritualité lui permet de transmuer le monde des formes : Kulla yawm Huwa fî sha’n : « Chaque jour, Il est à l’œuvre » (Cor. 29 : 55).

Mais revenons à l’histoire. Plus les musulmans s’affaiblissaient, à partir des IXe / Xe siècles (XVe / XVIe siècles), sur les plans spirituel, culturel et matériel, plus l’hégémonie de l’Occident s’affirmait et, par conséquent, plus les musulmans se sentaient agressés, se repliaient sur eux-mêmes, se fermant aux autres cultures et aux autres religions. Le colonialisme blessa en profondeur l’identité musulmane et, face à ce phénomène, les musulmans ont pris l’habitude de ne plus agir, mais seulement de réagir à l’impérialisme occidental.

Une conception figée et monolithique de la norme islamique prévalut alors, restreignant la dimension universaliste de l’islam. Parallèlement, le territoire de l’islam se fractionnait, se compartimentait, et les musulmans, ne pouvant guère désormais se déplacer à l’intérieur de ce vaste espace, assimilèrent souvent leur religion à des coutumes et à des particularismes locaux. L’ampleur de vue et l’esprit de découverte qui caractérisaient la civilisation de l’islam classique avaient disparu.

Au XXe siècle, le monde arabo-musulman a connu diverses idéologies plus ou moins ‘‘laïques’’ qui se sont soldées par un échec, car elles ne répondaient pas à la question de la véritable identité des peuples concernés : le nationalisme arabe, le panarabisme, le socialisme… Parallèlement, ceux qui suivaient le modèle occidental ont fini par percevoir le « désenchantement » et la crise des valeurs qui sévissent en Occident, et certains ont commencé à chercher des solutions dans leur propre culture islamique ; ils constataient d’ailleurs que l’occidentalisation à marche forcée menée par certains régimes avait généré des clivages psychologiques et des inégalités sociales énormes.

Le retour sur l’identité islamique est donc une réaction logique : il s’agit tout simplement du réflexe vital de ‘‘rentrer chez soi’’. Mais quelle identité islamique cherchons-nous à promouvoir ? Celle de la frustration, de la ‘‘pensée unique’’ et du repli sur soi, ou bien celle d’un humanisme spirituel qui a su panser les blessures du passé et recouvrer une vision universaliste du monde ? Les pays musulmans doivent se donner les moyens de dépasser le stade du ressentiment afin qu’y émerge une psychologie positive. Bien sûr, il règne un « deux poids deux mesures » dans le traitement par l’Occident du monde musulman ; bien sûr, comme l’écrit Marcel Gauchet, « l’Occident est aveugle sur les effets de la mondialisation de l’économie et des mœurs » en pays musulman, il « ne mesure pas combien la pénétration de ses façons de faire et de penser est destructrice pour les rapports sociaux en place 1 ».

Mais le monde musulman doit s’adonner davantage à l’autocritique, à une autocritique objective et constructive, afin 1) de mieux se comprendre lui-même et 2) de délivrer une meilleure image de lui.

La ré-islamisation de la société, qui serait en cours dans maints pays musulmans ne doit pas être brandie comme un slogan ; elle ne doit pas déboucher sur une uniformisation de l’habit comme de la pensée ; elle doit plutôt se vivre comme une lecture contemporaine, et donc adaptée, du patrimoine riche et complexe de l’islam.

Elle ne doit pas se limiter au monde des formes : globalement, les musulmans ont intégré la technique occidentale, comme le souhaitait déjà Rashîd Ridâ, mais cela ne suffit pas (les responsables des attentats du 11 septembre 2001 eux aussi avaient intégré la technique…). Ce sont avant tout les comportements psychologiques qui doivent changer, car ils déterminent les structures politiques et sociales. Ainsi, en tant qu’occidental, je constate un manque de rigueur et d’efficacité dans certaines sociétés musulmanes, ce qui est bien sûr contraire à l’éthique de l’islam.

En Occident, des penseurs musulmans affirment qu’une « théologie de la libération » devrait être suscitée en pays d’islam, à l’instar de celle qui avait été mise en œuvre en Amérique du Sud par certains milieux chrétiens : de la sorte, les musulmans pourraient mieux faire le tri entre d’une part les valeurs réelles et fondamentales de l’islam, et d’autre part l’amoncellement de mentalités et de coutumes qui se sont ajoutées au cours des siècles.

Les musulmans ont pourtant des atouts, dont ils semblent parfois peu conscients :

- Le référent religieux islamique gère encore leurs vies, ce qui leur procure une force morale collective qui reste, malgré tous les handicaps, très dynamique ; ce n’est pas le cas dans d’autres régions du monde, frappées encore une fois par le « désenchantement » matérialiste, qui mène au nihilisme. En dépit des chocs violents qu’a suscitée l’irruption de la modernité en pays musulman, il y reste une baraka perceptible car l’islam est une religion vivante, et qui maintient en son sein une spiritualité vivante.

- Il y a en pays musulman un potentiel humain, j’entends par là de ‘‘chaleur humaine’’ qui manque de plus en plus en Occident. Malgré la présence d’une certaine hypocrisie, il reste un tissu social, maintenu par la vie religieuse, qui fait cruellement défaut en Occident. C’est pourquoi des Européens – retraités ou non – vont s’installer au Maghreb, au Maroc surtout ainsi qu’en Tunisie, tandis que les anciens colons « pieds-noirs » se rendent à nouveau en Algérie.

- Au-delà, le monde musulman peut apporter – et apporte déjà – à l’Occident l’exemple d’une foi forte – quand elle est présentée de façon intelligente – et même une nourriture spirituelle. L’Occident touche en effet le fond de la civilisation matérialiste : s’il se sent encore sûr de lui sur le plan de l’avoir, il est plus que jamais en quête de l’être. Dans nos sociétés passablement destructurées, où la diversité des expériences individuelles peut donner le vertige, la spiritualité islamique équilibre et éveille des jeunes issus de l’immigration maghrébine, mais aussi des Européens de souche.

Les perspectives/propositions :

- La solution n’est pas dans le passéisme, qu’on l’appelle « salafisme » ou autrement. Il faut regarder l’avenir en misant sur l’universalisme spirituel de l’islam. Seule la spiritualité donne sens à l’identité musulmane, car elle permet de dépasser les antagonismes et les logiques d’affrontement.

- Au nom du Furqân, principe islamique du « discernement », les musulmans doivent trouver la voie du milieu entre l’imitation aveugle de l’Occident et son rejet viscéral : ils peuvent y puiser des vertus telles que l’esprit d’organisation et de civisme, des outils d’analyse pris aux sciences humaines, etc., ceci sans aucunement trahir leur personnalité islamique profonde. Au passage, je peux témoigner qu’en Occident aussi sévit une certaine ‘‘pensée unique’’, un ‘‘politiquement correct’’ qui impose assez subtilement des idées et des comportements, qui exerce une censure et des pressions, indirectes mais réelles.

- Les pays musulmans doivent faire un effort sur la formation de leurs populations, s’ils veulent éviter le « choc des ignorances ». Il faut enseigner à ces populations la richesse et la diversité de la culture islamique classique afin qu’elles rejettent le « prêt-à-porter » islamique et ne laissent pas autrui leur imposer un mode de vie standardisé : une « islamic globalization » qui uniformise la vie religieuse et sociale n’est pas plus souhaitable, à mon sens, que l’« american globalization ».

- Les différentes instances musulmanes ne savent pas communiquer, notamment avec les pays étrangers ; elles devraient mener des actions d’information dirigées vers les médias occidentaux et autres, qui leur reprochent de ne pas dénoncer suffisamment les actes terroristes commis au nom de l’islam.

Les médias occidentaux mettent toujours en relief ces actes, mais passent sous silence l’énorme travail de développement humain et d’éducation à la paix effectué par de nombreux groupes musulmans, à quelque sensibilité qu’ils appartiennent. Pour présenter au monde le message essentiel de l’islam, les Etats musulmans et les organisations islamiques doivent veiller à faire émerger une élite civile, diversifiée et libre, et qui ait accès aux médias internationaux.

En vérité, il faut donner une âme à la mondialisation, et l’islam peut grandement y contribuer.

Communication au congrès du Conseil Suprême des Affaires Religieuses, Le Caire, avril 06.

samedi 27 décembre 2008

Les mérites du salut en Islam

Les merites du salut en Islam

C'est une action qui rapproche du Paradis

Selon Abou Hourayra (que Dieu l'agrée), le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salut) a dit :

"Vous n'entrerez au Paradis que lorsque vous aurez cru
et vous ne croirez que lorsque vous vous aimerez les uns les autres. Voulez-vous que je vous indique une chose capable de vous faire aimer les uns les autres? Saluez-vous entre vous". (Mouslim n°54, Ahmad 2/391, At-Tirmidhi n°2513)

'Abdullàh Ibn Sàlem (que Dieu l'agrée) a dit :

"J'ai entendu le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salut) dire : "Ô gens! Saluez les autres, donnez à manger, respectez les liens de parenté et priez quand les autres dorment et vous entrerez au Paradis en toute tranquillité"". (At-Tirmidhi)
Les péchés de ceux qui se serrent la main sont effacés

Selon Al Barà (que Dieu l'agrée), le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salut) a dit :

"Dès que deux Musulmans qui se rencontrent se serrent la main. Dieu les absout de leurs péchés avant qu'ils ne se quittent". (Abou Dawùd)

Cela fait parti du meilleur Islam

Selon 'Abdullàh Ibn 'Amr Ibn Al 'As (que Dieu l'agrée), un homme demanda une fois au Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salut) :
"Quel est le meilleur Islam?"
Il lui dit : "Tu donnes à manger et tu salues ceux que tu connais et ceux que tu ne connais pas". (Al-Boukhâri n°6236, Mouslim n°39, Ahmad 2/169, Abou Dâwoud n°5494, An-Nasâi 8/107, Ibn Hibbân n°505)

Un salut rapporte de 10 à 30 bonnes actions

'Imran Ibn Al Housayn (que Dieu l'agrée) rapporte : "Quelqu'un vint dire au Prophète (que Dieu le bénisse et le salut) :
"La paix et le salut à vous!"
Il lui rendit son salut et l'homme s'assit. Le Prophète dit : "Et de dix". (Sous-entendu "bonnes actions").
Puis vint un autre qui dit : "La paix et le salut à vous ainsi que la miséricorde de Dieu!"
Il lui rendit son salut et l'homme s'assit. Le Prophète (que Dieu le bénisse et le salut) dit : "Et de vingt".
Puis arriva un troisième qui dit : "La paix et le salut à vous ainsi que la miséricorde de Dieu et Ses bénédictions".
Il lui rendit son salut et l'homme s'assit. Le Prophète (que Dieu le bénisse et le salut) dit alors : "Et de trente". (Abou Dâwoùd et At-Tirmidhi, An-Nasâi n°368, Ibn Hibbân n°493, Al-Boukhâri dans Adab Al-Moufrad)

Les moments pour saluer:

- Lorsque l'on se rencontre

Selon Abou Hourayra, le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salut) a dit :
"Quand l'un de vous rencontre son frère, qu'il le salue. Si, après cela, un arbre ou un rocher les a séparés et qu'ils se rencontrent de nouveau, qu'il le salue une nouvelle fois". (Abou Dawùd)

- Lorsque quelqu'un nous salue

Allâh (تعالى) a dit :
{Si on vous fait une salutation, saluez d'une façon meilleure; ou bien rendez-la (simplement).** (4/86)

D'après Abou Hourayra (que Dieu l'agrée) qui a attribué au Prophète (que Dieu le bénisse et le salut) ce qui suit :
"Le musulman a vis-à-vis de son coreligionnaire 5 devoirs : lui rendre le salut, s'enquérir de son état quand il est malade, participer à son cortège funèbre, répondre à son invitation et prier pour lui quand il s'éternue". (Ahmad 2/540, Al-Boukhari n°1240, Mouslim n°2792, an-Nassaï n°221, et Abou Dawoud n°5031)

En demandant la permission d'entrer dans une maison

Rib'i Ibn Hiràsh a dit :
"Quelqu'un des Banî 'Amer nous a raconté qu'il a demandé une fois l'autorisation d'entrer chez le Prophète en disant simplement : "Est-ce que j'entre?"
Le Messager de Dieu (que Dieu le bénisse et le salut) dit à son serviteur : "Sors à cet homme et apprends-lui la façon de demander la permission d'entrer. Dis-lui de dire : "Paix et salut à vous! Puis-je entrer?""
L'homme l'entendit et dit : "Paix et salut à vous! Puis-je entrer?"
Le Prophète (que Dieu le bénisse et le salut) l'y autorisa alors et il entra". (Abou Dâwoud avec une chaîne authentique)

Kilda Ibn Hanbal a dit :
"Je me rendis une fois auprès du Prophète (que Dieu le bénisse et le salut) et m'introduisis chez lui sans saluer. Le Prophète (que Dieu le bénisse et le salut) me dit : "Retourne et dis : "Paix et salut à vous! Puis-je entrer?". (At-Tirmidhi qui dit "bon", et Abou Dâwoud)


mercredi 19 novembre 2008

Shaykh Abd-al Hakim Murad

Shaykh Abd-al Hakim Murad

Shaykh Abd-al Hakim Murad Né en 1960 à Londres, le Shaykh Abd-al Hakim Murad compte parmi les plus grands penseurs de l’Islam contemporain. Il a obtenu un MA (l’équivalent de la maîtrise française) de langue Arabe à l’université de Cambridge en 1983 avant de poursuivre ses études au Caire pendant trois ans sous la direction de maîtres traditionnels à l’université d’al-Azhar, une des plus anciennes universités du monde musulman. Un cursus qu’il compléta pendant trois ans entre Jeddah et la vallée bénie du Hadramawt au Yémen ou il fut le disciple du Shaykh Ahmad Mashhur al-Haddad et de Shaykh Ismail al-Adawi. En 1989, le Shaykh retourna en Angleterre pour étudier le turc et le persan à l’Université de Londres. Il est par ailleurs depuis 1992 chargé de recherche au programme doctoral de l’Université d’Oxford, spécialisé dans la vie religieuse de l’Empire Ottoman naissant. Le Shaykh est en outre secrétaire général de « Muslim Academic Trust » (Londres) et directeur du « Sunna Project » au Centre d’études moyen-orientales de l’Université de Cambridge qui a publié une édition Arabe proéminente d’un recueil (pourvu d’un appareil d'annotations élaboré parmi des spécialistes) des principales éditions des différentes collections de Hadiths. Shaykh Abd-al Hakim a traduit un grand nombre d’œuvres classiques comme les deux premiers volumes de l’Ihya Ulum al-Din de l’Imam Ghazali et les 'Soixante-dix degrés de la Foi' de l’Imam Bayhaqi. Il donne de temps à autres des durus et des halaqas et enseigne le Tassawuf dans le cadre de séminaires d’apprentissage des sciences religieuses (Deen intensive) qu’il anime aux côtés de savants comme Habibi ‘Ali Jiffri, Hamza Yusuf, Abd-Allah ben Bayyah et Nuh Ha mim Keller. Il intervient fréquemment à la radio britannique BBC et écrit occasionnellement pour un grand nombre de publications, comme l’Independant, Q-news, Britain premier Muslim Magazine, et Seasons, le journal semi-académique de Zaytuna Institute. Le Shaykh maîtrise huit langues et jouit d’une éminente réputation en matière de Fiqh (malikite) et Usul al-fiqh auprès des plus grands oulémas actuels. En outre, il collabore activement au dialogue interreligieux. La pensée du Shaykh est particulièrement intéressante en ceci qu’elle traduit une compréhension profonde des deux versants culturels de l’identité musulmane occidentale. Il dispose d’une érudition vertigineuse conciliant ingénieusement l’actif du champ des sciences religieuses avec le patrimoine de la culture occidentale. Son aptitude à combiner la rigueur académique avec la sagesse d’une spiritualité orthodoxe fait de lui un penseur inclassable. Le Shaykh est un savant ‘académique’, il n’a 'officiellement' aucun disciple et se défend d’être un Shaykh Soufi. Il est néanmoins reconnu comme tel par ses pairs, et Habib ‘Ali al Jiffri et Nuh Ha mim Keller, pour ne citer qu’eux, n’ont pas manqué de déclarer publiquement que le Shaykh demeurait pour eux une grande source d’inspiration. A noter également que le Shaykh est spécialiste de l’enseignement de l’Imam Ghazali et qu’il dirige un pôle d’étude et de recherches universitaires. Il dirige également des projets d’édition. (A noter la récente parution de l’excellent ouvrage Cambridge Companion to Classical Islamic Theology qui donne déjà beaucoup de fil à retordre aux orientalistes!) Enfin, il est professeur de langue Arabe et de sciences islamiques à la Faculté de théologie de Cambridge et semble mettre un point d'honneur à réfuter les thèses fondamentalistes (en élaborant ses prolepses dans l’orthodoxie) ainsi qu'à diffuser la noble éthique de l’Islam et du Tassawuf à travers ses nombreux articles, conférences, et fréquentes interventions dans les médias anglophones et arabophones. Le Shaykh Abd-al Hakim Murad vit actuellement à Cambridge avec sa femme et ses enfants.

Cette biographie a été rédigée par le frère Shakir (qu'Allah le récompense) et est tirée du site : www.soufisme-fr.com

vendredi 7 novembre 2008

La civilisation occidentale moderne n’est qu’une civilisation matérielle.

La civilisation occidentale moderne n’est qu’une civilisation matérielle.

Un éxtrait très interessant du livre de renè guènon "La crise du monde moderne"


Le mot “matérialisme” date du XVIIIe siècle, quand il a été inventé par le philosophe Berkeley. Un peu plus tard, le mot a pris un nouveau sens: il caractèrise une conception qui affirme qu’il n’y a que la matière et ce qui en procède. On ne peut nier que c’est la mentalité de la plupart de nos contemporains. “Toute la science «profane» qui s’est développée au cours des derniers siècles n’est que l’étude du monde sensible, elle y est enfermée exclusivement, et ses méthodes ne sont applicables qu’à ce seul domaine; or ces méthodes sont proclamées «scientifiques» à l’exclusion de toute autre, ce qui revient à nier toute science qui ne se rapporte pas aux choses matérielles.” (p. 97)
La science moderne, même si elle ne fait pas déclaration formelle d’athéisme ou de matérialisme, elle agit selon un matérialisme pratique, ce qui rend le mal plus profond et plus étendu.
“Quand on voit une science exclusivement matérielle se présenter comme la seule science possible, quand les hommes sont habitués à admettre comme une vérité indiscutable qu’il ne peut y avoir de la connaissance valable en dehors de celle-là, quand toute éducation qui leur est donnée tend à leur inculquer la superstition de cette science, ce qui est proprement le «scientisme», comment ces hommes pourraient-ils ne pas être pratiquement matérialistes, c’est-à-dire ne pas avoir toutes leurs préoccupations tournées du côté de la matière?” (p. 98)
Les modernes ont déclaré ce qui ne peuvent pas toucher comme „inconnaissable”, ce qui les dispense de s’en occuper. Là où son emploi est le plus malheureux possible, les Occidentaux utilisent „l’imagination”. Tout ce qu’on appelle „spiritualisme” ou „idéalisme” n’est qu’un sorte de matérialisme transposé. „A vrai dire, spiritualisme et matérialisme, entendus au sens philosophique, ne peuvent se comprendre l’un sans l’autre: ce sont simplement les deux moitiés du dualisme cartésien, dont la séparation radicale a été transformée en une sorte d’antagonisme; et, depuis lors, toute la philosophie oscille entre ces deux termes sans pouvoir les dépasser.” (p. 99)
Le spiritualisme n’a rien en commun avec la spiritualité. Son débat avec le matérialisme ne fait que laisser indifférent celui qui se place à un point de vue supérieur. La notion de „réalité” est réservée dans l’usage courant à la seule réalité sensible. Le langage est l’expression de la mentalité d’un peuple et d’une époque. Les convinctions religieuses de beaucoup de modernes: „[…] quelques notions apprises par cœur, d’une façon toute scolaire et machinale, qu’ils ne se sont nullement assimilées, auxquelles ils n’ont même jamais réfléchi le moins du monde, mais qu’ils gardent dans leur mémoire et qu’ils répètent à l’occasion parce qu’elles font partie d’un certain formalisme, d’une attitude conventionnelle qui est tout ce qu’ils peuvent comprendre sous le nom de la religion.” (p. 100-101)
Le prestige des sciences profanes auprès du public tient des résultats pratiques qu’elle permet de réaliser, parce que là encore il s’agit de choses qui peuvent se voir et se toucher. Le pragmatisme constitue le dernier degré d’abaissement de la philosophie moderne. „[…] mais il y a aussi, et depuis plus longtemps, en dehors de la philosophie moderne et son dernier degré d’abaissement; mais il y a aussi, et depuis plus longtemps, en dehors de la philosophie, un «pragmatisme» diffus et non systématisé, qui est à l’autre ce que le matérialisme pratique est au matérialisme théorique, et qui se confond avec ce que le vulgaire appelle le «bon sens».” (p. 101)
Le bon sens consiste à ne pas dépasser l’horizon terrestre, aussi bien à s’occuper de tout ce qu’il y a d’intérêt pratique immédiat. Le sentiment est lui aussi tout près de la matière. Le pragmatisme est l’indifférence totale à l’égard de la vérité. La civilisation moderne est une civilisation quantitative. Pour beaucoup de gens, les seuls éléments qui comptent sont l’industrie, le commerce et les finances, pendant que la seule distinction sociale est celle basée sur l’argent. „Il semble que le pouvoir financier domine toute politique, que la concurrence commerciale exerce une influence prépondérante sur les relations entre les peuples; peut-être n’est-ce là qu’une apparence, et ces choses sont-elles ici moins de véritables causes que de simples moyens d’action; mais le choix de tels moyens indique bien le caractère de l’époque à laquelle ils conviennent.” (p. 103)
La théorie du matérialisme philosophique veut expliquer tous les événements historiques.
„Sans doute, la masse a toujours été menée d’une façon ou d’une autre, et l’on pourrait dire que son rôle historique consiste surtout à se laisser mener, parce qu’elle ne représente qu’un élément passif, une «matière» au sens aristotélicien; mais aujourd’hui il suffit, pour la mener, de disposer de moyens purement matériels, cette fois au sens ordinaire du mot, ce qui montre bien le degré d’abaissement de notre époque; et, en même temps, on fait croire à cette masse qu’elle n’est pas menée, qu’elle agit spontanément et qu’elle se gouverne elle-même, et le fait qu’elle le croit permet d’entrevoir jusqu’où peut aller son intelligence.” (p. 103-104)
[…] les Orientaux qui se résignent à envisager une concurrence économique vizavi de l’Occident, malgré la répugnance qu’ils éprouvent pour ce genre d’activité, ne peuvent le faire qu’avec une seule intention, celle de se débarrasser d’une domination étrangère qui ne s’appuie que sur la force brutale, sur la puissance matérielle que l’industrie met précisément à sa disposition; la violence appelle la violence, mais on devra reconnaître que ce ne sont certes pas les Orientaux qui auront recherché la lutte sur ce terrain.” (p. 104)

Une des conséquences notables du développement industriel est le perfectionnement des engins de guerre. C’est aussi propres aux modernes l’idée de mettre en mouvement des masses énormes de combattants. Les guerres modernes ont été possibles à cause du principe des nationalités. „Les inventions qui vont en se multipliant actuellement avec une rapidité toujours croissante sont d’autant plus dangereuse qu’elles mettent en jeu des forces dont la véritable nature est entièrement inconnue de ceux mêmes qui les utilisent; et cette ignorance est la meilleure preuve de la nullité de la science moderne sous le rapport de la valeur explicative, donc en tant que connaissance, même bornée au seul domaine physique; en même temps, le fait que les applications pratiques ne sont nullement empêchées par là montre que cette science est bien orientée uniquement dans un sens intéressé, que c’est l’industrie qui est le seul but réel de toutes ses recherches.” (p. 106)
Les „bienfaits” du „progrès” ne valent pas la peine. La civilisation occidentale est caractérisée par l’esprit de conquête et les intérêts économiques. „[…] mais quelle singulière époque que celle où tant d’hommes se laissent persuader qu’on fait le bonheur d’un peuple en l’asservissant, en lui enlevant ce qu’il a de plus précieux, c’est-à-dire sa propre civilisation, en l’obligeant à adopter des mœurs et des institutions qui sont faites pour une autre race, et en l’astreignant aux travaux les plus pénibles pour lui faire acquérir des choses qui lui sont de la plus parfaite inutilité!” (p. 107)
[…] l’Occident moderne ne peut tolérer que des hommes préfèrent travailler moins et se contenter de peu pour vivre; comme la quantité seule compte, et comme ce qui ne tombe pas sous les sens est d’ailleurs tenu pour inexistant, il est admis que celui qui ne s’agite pas et qui ne produit pas matériellement ne peut être qu’un «paresseux»; sans même parler à cet égard des appréciations portées couramment sur les peuples orientaux, il n’y a qu’à voir comment sont jugés les ordres contemplatifs, et cela jusque dans des milieux soi-disant religieux. Dans un tel monde, il n’y a plus aucune place pour l’intelligence ni pour tout ce qui est purement intérieur, car ce sont là des choses qui ne se voient ni ne se touchent, qui ne se comptent ni ne se pèsent; il n’y a de place que pour l’action extérieure sous toutes ses formes, y compris les plus dépourvues de toute signification.” (p. 107-108)

Le déséquilibre occidental actuel ne témoigne pas d’un bonheur quelconque, bien le contraire. Plus quelqu’un a des besoins, moins il est heureux. La civilisation occidentale multiplie ces besoins artificiels. Le seul but de l’homme moderne est de gagner de l’argent, parce que c’est la seule possibilité qui permet de satisfaire ses besoins purement matériels. „[…] entre l’esprit religieux, au vrai sens du mot, et l’esprit moderne, il ne peut y avoir qu’antagonisme; toute compromission ne peut qu’affaiblir le premier et profiter le second, dont l’hostilité ne sera pas pour acela désarmée, car il ne peut vouloir que la destruction complète de tout ce qui, dans l’humanité, reflète une réalité supérieure à l’humanité.” (p. 111)
L’Occident moderne n’est pas chrétien, il est antireligieux. C’est vrai que tout ce qu’il y a de valable dans la civilisation occidentale est arrivé par le Christianisme. „L’Occident a été chrétien au moyen âge, mais il ne l’est plus; si l’on dit qu’il peut encore le redevenir, nul ne souhaite plus que nous qu’il en soit ainsi, et que acela arrive à un jour plus proche que ne le ferait penser tout ce que nous voyons autour de nous; mais qu’on ne s’y trompe pas: ce jour-là, le monde moderne aura vécu.” (p. 112)

samedi 1 novembre 2008

Chacun porte son univers dans son coeur

Il était une fois un vieil homme assis à l’entrée d’une ville du Moyen-Orient.

Un jeune homme s’approcha et lui dit :
- Je ne suis jamais venu ici ; comment sont les gens qui vivent dans cette ville ?

Le vieil homme lui répondit par une question :
- Comment étaient les gens dans la ville d’où tu viens ?
- Egoïstes et méchants. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle j’étais bien content de partir, dit le jeune homme.
Le vieillard répondit :
- Tu trouveras les mêmes gens ici.

Un peu plus tard, un autre jeune homme s’approcha et lui posa exactement la même question.
- Je viens d’arriver dans la région ; comment sont les gens qui vivent dans cette ville ?
Le vieille homme répondit de même :
- Dis-moi, mon garçon, comment étaient les gens dans la ville d’où tu viens ?
- Ils étaient bons et accueillants, honnêtes ; j’y avais de bons amis ; j’ai eu beaucoup de mal à les quitter, répondit le jeune homme.
- Tu trouveras les mêmes ici, répondit le vieil homme.

Un marchand qui faisait boire ses chameaux non loin de là avait entendu les deux conversations. Dès que le deuxième jeune homme se fut éloigné, il s’adressa au vieillard sur un ton de reproche :
- Comment peux-tu donner deux réponses complètement différentes à la même question posée par deux personnes ?
- Celui qui ouvre son coeur change aussi son regard sur les autres, répondit le vieillard.

Chacun porte son univers dans son coeur.

Le verset du Trône

mardi 28 octobre 2008

Rumi et le soufisme

Rûmi et le soufisme


Un texte de Georges A. Bertrand



Du Caire à Istanbul, les circuits organisés programment souvent, entre la soirée de danses folkloriques et l’excursion en supplément, une représentation spéciale « derviches tourneurs » qui permet à un public, souvent totalement ignorant du monde dont cette cérémonie est l’une des manifestations extérieures, d’approcher de très loin certes, mais d’approcher tout de même la surface des choses. Mais peut-être, au-delà de l’exotisme consommé, y aura-t-il certains spectateurs intrigués ou ravis (au sens premier du terme) qui voudront, ensuite, en savoir plus après avoir assisté à une « danse », regardée comme telle, n’ayant pu y voir autre chose qu’un mystère auquel ils n’avaient pas eu accès, en sentant également confusément que les hommes évoluant devant eux ne se donnaient en spectacle « que » pour eux, c’est-à-dire détachés d’un ensemble de cérémonies et de rites qui devaient rester étrangers à ceux qui avaient payé pour les voir.

A notre époque de grande confusion spirituelle et d’ignorance de la Tradition religieuse (qu’elle soit chrétienne ou musulmane), où on va soit rejeter les pratiques religieuses usuelles comme c’est le cas au cœur de nos sociétés chrétiennes catholiques, ou bien au contraire se raccrocher à des pratiques religieuses qu’on peut appeler « de façade » au cœur du monde islamique, pratiques religieuses qui sont, et contrairement aux idées reçues aussi bien en Occident qu’en Orient, bien loin de la Tradition musulmane, à notre époque donc, des mondes plus secrets, plus ésotériques, indépendamment des sectes qui fleurissent aujourd’hui et que , bien évidemment, je vais laisser de côté, vont attirer une minorité de plus en plus importante de gens. Et en particulier le soufisme, « doctrine » musulmane dont les principes, quoique « anciens », semblent en fait plus à même de satisfaire l’homme « moderne » que la vision orthodoxe proposée par les religions quelles qu’elles soient.
Loin de l’exotisme souvent lié consciemment ou non à cette attirance, je voudrais, ce soir, vous entretenir d’un homme qui vivait au XIIIème s., d’un homme qu’on peut considérer comme l’un des plus grands mystiques de tous les temps, d’une œuvre considérée par les Musulmans comme ne le cédant qu’au seul Coran. D’un homme qui savait, puisqu’il l’a écrit, qu’en coupant un atome on y trouverait un système solaire en miniature et que la Terre était l’une des neuf planètes tournant autour du soleil. A l’époque, Saint-Louis régnait sur la France et Galilée tout comme Copernic n’avaient encore jamais existé !
Mais surtout Djalâl al-Din Rûmi, puisque c’est de lui dont il s’agit, s’est voulu un maître d’éveil : il a transmis un enseignement fondé sur la connaissance et cet enseignement, il a voulu l’incarner dans la forme la plus belle possible, car la beauté de la forme doit approcher au plus près la beauté du fond, cette connaissance qu’on appelle « soufisme ».Il n’en fut pas l’initiateur, mais il lui a donné un relief, une force à nulle autre pareille, et la Voie (je préfère ce mot à « doctrine ») qu’il a préconisée, a tout d’abord été suivie au sein d’une confrérie, d’une tarîqa née en Anatolie, avant d’essaimer dans tout l’empire ottoman.
Rûmi a été le porteur d’un message d’une brûlante actualité, je dirais même d’une brûlante éternité : ayant subi les vicissitudes d’une époque tourmentée, exilé de son pays natal par les invasions mongoles, réfugié en terre étrangère, veuf très jeune avec des enfants en bas-âge, ayant perdu sous le coup d’assassins le maître spirituel qu’il aimait plus que lui-même, Rûmi a témoigné que la vie avait un sens, que l’amour et la joie transcendaient toute souffrance, et qu’en définitive rien n’était absurde, parce que « l’homme passait infiniment l’homme ».
Rûmi, sa vie et son époque
L’époque où il naquit fut celle de grands troubles, de duels titanesques, entre l’Orient et l’Occident, Saladin ayant peu à peu grignoté l’empire palestinien des Francs, mais également en Occident, entre le Pape et l’empereur après la mort en croisade de Frédéric Barberousse, ainsi qu’en Orient, entre la Perse et la province du Touran au Nord-est de l’Iran actuel, vers l’Afghanistan, en attendant les invasions imminentes venues de l’Orient lointain.
Et Rûmi vit le jour à Balkh dans le Khorassan (aujourd’hui en Afghanistan) le 30 septembre 1207, là où naquirent auparavant des hommes tels que Ferdousi, Ibn Sina (Avicenne) dont parla Jean-Pierre Faye ici même il y a quelques mois, ou Al-Ghazali, l’un des premiers grands penseurs soufis. Devant l’invasion mongole menaçante, sa famille quitta Balkh pour la Mecque puis Nishapur dans l’Iran actuel où elle rencontra le grand poète mystique Attar qui prédit à Rûmi, enfant de 12 ans, que bientôt il mettrait le feu dans le cœur de tous les amants mystiques. Après Nishapur, ce furent Arzanjân, ville d’Arménie, puis Karaman, ville de la province de Konya au sud-ouest de la Turquie actuelle où l’on s’installa. Le père de Rûmi était un théologien éminent et respecté et lorsque son fils eût atteint l’âge de 19 ans, on lui fit épouser la fille d’un noble prince de Samarkand. Au même moment, très loin de là, géographiquement, mourait Saint-François d’Assise…
Puis ce fut un nouveau voyage, court celui-là, vers Konya, lorsque la famille une fois encore déménagea à la demande du Sultan de la province. Et Konya n’est pas une ville comme les autres, même si, aujourd’hui, sans véritable centre historique, constituée de bâtiments en général laids, elle n’impressionne pas très favorablement au premier abord. Et puis, en y déambulant un peu au hasard, on découvre, de magnifiques mosquées et medersas et bien sûr, le tombeau de Rûmi transformé en musée par Atatürk et dont la fréquentation nécessite l’achat d’un ticket d’entrée aussi bien pour les éventuels touristes que pour ceux qui veulent s’y recueillir.
Cette ville, habitée depuis plus de six millénaires, est à l’origine hittite du mythe de la Déesse-Mère, cette Cybèle qui, avec l’établissement de l’empire grec sera assimilée à Artémis, puis à la Diane des Romains, déesse vierge, avant de rencontrer, un peu plus au Nord, à Ephèse, une autre Vierge, la Marie des Chrétiens. Elle vit passer Saint-Paul, les participants des premiers conciles chrétiens, fut traversée par les Croisés, devint la capitale de l’Empire seldjukide. Et c’est l’un des sultans de cette dynastie qui accueille la famille de Rûmi dans une ville à population musulmane mais aussi chrétienne et Rûmi aimera s’entourer aussi bien de chrétiens que de musulmans.
Baha al-Din Walad, le père mourut et Djalâl ad-Din, le fils, âgé de 24 ans, le remplaça comme prédicateur. Puis il partit étudier à Alep, en Syrie, puis à Damas où il demeura sept années. Et puis il revint à Konya, s’installa comme enseignant en jurisprudence et loi canonique et sa vie aurait pu se dérouler ainsi, tranquillement, si un événement, majeur, n’était venu la bouleverser et faire de lui un mystique embrasé d’amour divin.
Cet événement, c’est l’arrivée à Konya d’un étrange errant, Shams de Tabriz, âgé d’une soixantaine d’années, et qui s’installa dans la chambre misérable d’un caravansérail. Et la rencontre entre ces deux-là fut raconté mille fois et de mille manières, avec à chaque fois un mélange de merveilleux et d’extraordinaire, de feu qui ne brûle et d’eau qui ne mouille. La réalité, on ne la connaît pas, on sait juste qu’après leur rencontre, Rûmi renonça à son enseignement, ayant soudain réalisé que répéter ce que l’on sait (ce qu’était l’enseignement de l’époque comme celui d’aujourd’hui) ne permettait que de rester à la surface des choses et qu’il fallait suivre ce précepte de Sana’i : « Si la connaissance ne t’enlève pas à toi-même, mieux vaut l’ignorance qu’une telle connaissance. ».
La relation entre Shams et Rûmi devint quasi-fusionnelle, le maître spirituel avait éveillé le cœur de Rûmi jusque là endormi, s’était insinué en lui, était devenu lui-même : « je suis ta propre âme et ton propre cœur ».
Après qu’ils eurent passé seize mois ensemble, Shams décida de partir pour Damas : il était en effet en butte aux attaques de certains disciples de Rûmi, jaloux de l’ascendant qu’il avait pris sur l’esprit de leur maître. Rappelé à Konya, il consentit d’y revenir, mais y fut secrètement assassiné entre autres par un des fils de Rûmi. Ce dernier, constatant la disparition de son maître, fit plusieurs voyages à Damas dans l’espoir de le retrouver : « J’étais neige, à tes rayons je fondis ; la terre me but ; brouillard d’esprit, je remonte vers le soleil. ». C’est à la suite de cette disparition que Rûmi institua le concert spirituel, le « samâ », cette danse aujourd’hui proposée dans les représentations dites des « derviches tourneurs », accompagnée de paroles dont voici quelques extraits :
« Heureux le moment où nous sommes assis dans le palais, toi et moi, avec deux formes et deux visages mais une seule âme, toi et moi.
Toi et moi, libérés de nous-mêmes, seront unis dans l’extase, Joyeux et sans vaines paroles, toi et moi.
Mais la grande merveille, c’est que toi et moi, blottis dans le même nid, nous nous trouvions en cet instant l’un en Iraq, l’autre en Khorassan, toi et moi. »
Après qu’il eut perdu tout espoir de retrouver Shams en ce monde, Rûmi choisit pour maître de ses disciples, Salah ed-din, l’un de ses compagnons, dont la fille fut donnée en mariage à un fils de Rûmi. Et la vie de Djalâl ed-Din Rûmi ne se déroula dès lors qu’à Konya, composant une œuvre considérable et dispensant un enseignement spirituel à de très nombreux correspondants, amis et disciples. Sa vie fit l’objet, plus tard, de multiples relations, d’histoires merveilleuses au cours desquelles, par exemple, il parlait aux animaux, faisait preuve d’humilité, de compassion, bref de sainteté, interdisant par exemple qu’on plante un clou dans la chambre qui fut celle de Shams de Tabriz : « Qu’on ne le fasse plus, je m’imagine qu’on enfonce un clou dans mon cœur ! ». Ni Rûmi, ni ses disciples ne faisaient de différence entre les religions et respectaient aussi bien les croyants que les athées : « L’impiété et la foi courent toutes deux sur le chemin de Dieu. Il y a bien des chemins de recherche, mais l’objet de la recherche est toujours le même. ».
C’est le 17 décembre 1273, à l’âge de 67 ans, que mourut Rûmi, et tous les habitants de Konya prirent le deuil. Mais ne furent pas tristes car le Maître avait bien précisé que la mort n’était que noces avec l’éternité.
Et ce n’est qu’après cette mort que les disciples de Rûmi s’organisèrent en confréries, en tariqas qui essaimèrent dans tout l’empire ottoman, de l’Azerbaïdjan jusqu’aux portes de Vienne, et celle de Konya, la maison-mère si vous voulez, reçut l’insigne honneur de remettre l’épée au sultan lorsqu’il montait sur le trône, coutume qui perdurera jusqu’à l’installation de la République turque par Mustapha Kemal dit « Atatürk ». Au début, elles n’étaient constituées que d’hommes ayant choisi la pauvreté, et « pauvre » se dit « derviche » en persan, ce qui leur permettaient d’aller partout, auprès des humbles comme des puissants. Peu à peu, pourtant, l’ordre devint plus aristocratique. Au XVIème s., il fut considéré par le pouvoir ottoman comme un rempart contre les hérésies et les mouvements révolutionnaires. Peu à peu, également, avec le rétrécissement de l’empire, un certain nombre de confréries se retrouvèrent à l’extérieur de l’empire et furent fermées. En 1925, par ordre d’Atatürk, toutes les tariqas furent supprimées et l’ordre se replia à Alep sous autorité française. En 1944, après l’indépendance de la Syrie, le centre d’Alep fut fermé, la direction des affaires religieuses turque récupéra ses biens, et aujourd’hui c’est en Algérie, en Libye ou à Chypre que l’on peut trouver les dernières confréries encore en activité.
La Voie
Avant d’essayer de dévoiler ce qu’est la voie spirituelle recommandée par Djalal-ad-Din Rûmi, il faut tout d’abord définir ce qu’on appelle le soufisme. Le mot vient soit de l’arabe « souf » qui signifie « laine » en référence à la simple cape de laine que porte le soufi en signe de pauvreté. Une autre hypothèse voudrait que le mot dérive, toujours de l’arabe, de « safa » qui signifie « clair » ou « soufoua » « l’élite, les meilleurs ».
Le soufisme est né bien avant Rûmi Il a commencé vraisemblablement avec Mohamed. Au VIIIème s. en effet, quelques mystiques musulmans ont conseillé le célibat, le végétarisme, la mendicité, l’absence d’activité régulière, s'en remettant à Dieu pour la subsistance, influencés qu’ils étaient par les pratiques antérieures de moines chrétiens, de zoroastriens et d'hindous.
Hasan al-Basri a été le premier chef soufi. Ses disciples ont permis au soufisme de prendre de l'ampleur au IXème s. en Irak, dans les cercles mystiques de Bassora et Bagdad avec al-Muhasidi (781-857).
La recherche de l'union avec Dieu a pris un tournant dramatique à la même période avec al-Hallaj quand il a déclaré « Je suis devenu celui que j'aime (Dieu) ». Les théologiens orthodoxes musulmans ont pu le faire emprisonner et finalement exécuter pour hérésie.
Alors, progressivement, le courant soufi s'est rapproché de l'islam traditionnel, et de marginal est passé au XIIème s. au stade de confréries. Le grand théologien musulman Muhammad al-Ghazali (10058-1111), né dans la même province que Rûmi, comme je l’ai dit tout à l’heure, s'était converti au soufisme et avait travaillé au rapprochement avec les musulmans orthodoxes.
Et Rûmi, un siècle après, continuera dans cette voie et la définira.
Je vais donc essayer de la définir, à mon tour, cette voie du soufisme turc, en espérant ne pas désespérer les spécialistes en la matière présents ici et ne pas trop égarer ceux qui viennent chercher quelques connaissances…
Au début, il y a la prise de conscience : « de même que l’enfant lave d’abord sa tablette avant d’y inscrire des lettres, Dieu transforme le cœur en sang et en larmes pitoyables, et puis Il grave sur lui ses mystères. » ; cette prise de conscience, cette ascension vers la contemplation ne peut se faire que par étapes, par degrés. Le symbole de l’échelle que l’on trouve aussi bien dans le Livre des Morts égyptiens que dans la Thora et chez les mystiques chrétiens, est souvent utilisé par Rûmi pour traduire une montée qui sera double : cosmique et psychologique. L’homme « s’élève en lui-même en partant de l’extérieur qui est ténèbres vers l’intérieur qui est l’univers des lumières, et de cet intérieur vers le Créateur. » C’est ainsi qu’est interprété par les soufis le « Voyage nocturne » du Prophète traversant les cieux ou états multiples de l’être pour s’élever jusqu’à la présence divine. Cette ascension, nous prévient Rûmi, n’est pas « comparable à l’ascension d’un homme vers la lune ; non, mais à l’ascension de la canne à sucre jusqu’au sucre. »
Cette échelle compte sept barreaux, sept étapes traditionnelles, du voyage vers Dieu au voyage en Dieu, de l’âme charnelle à l’âme réalisée en passant par les âmes admonitrice, inspirée, apaisée, satisfaite et agréée, de la lumière bleue à la lumière invisible, en passant par les lumières jaune, rouge, blanche, verte et noire. On débute par le monde perçu par les sens, puis celui perçu par l’intuition, puis celui de la puissance divine que l’on s’efforce d’atteindre par l’illumination jusqu’au monde de l’absorption, de l’anéantissement en Dieu, l’état de Réalité absolue.
Pour aider à monter les degrés de cette échelle, il existe plusieurs procédés dont l’un des plus connus est la danse, le « samâ », la fameuse danse des derviches dits tourneurs, celle offerte aux touristes.
« O jour, lève-toi ! des atomes dansent,
les âmes, éperdues d’extase, dansent :
tous les atomes dans l’air et dans le désert,
sache-le bien sont tels des insensés,
chaque atome, heureux ou misérable,
est épris de ce Soleil dont rien ne peut être dit. »
Ainsi Djâlal ed-din célébrait-il la danse cosmique. « Plusieurs chemins mènent à Dieu, écrivait-il, j’ai choisi celui de la danse et de la musique. »
Dans la cérémonie du « samâ », les danseurs entrent vêtus de blanc, symbole du linceul, enveloppés d’un ample manteau noir représentant la tombe et coiffée de la haute toque de feutre, image de la pierre tombale. Le cheikh représentant l’intermédiaire entre le ciel et la terre entre en dernier et s’assied sur le tapis de couleur rouge depuis la mort de Rûmi et qui symbolise le soleil couchant Et puis les derviches font trois fois le tour de la piste, ces trois tours symbolisant les trois étapes qui rapprochent de Dieu : la voie de la science, celle de la vision, enfin celle qui conduit à l’union. Puis commence la danse proprement dite, le lent tournoiement, bras tendus, la main droite tournée vers le ciel pour y recueillir la grâce, la gauche vers le sol pour l’y répandre. Les différentes figures proposées, toutes aussi symboliques, représenteront tout à la fois le mouvement des planètes et celui des âmes, avec cette confusion entre Dieu et le Soleil tout en n’oubliant pas que cette danse a été mise en place à la suite de la mort du Maître de Rûmi, Shams de Tabriz, « Shams » signifiant « soleil » en arabe.
Pour Rûmi, le « samâ » n’est pas seulement un office liturgique ; il est une manifestation spontanée traduisant sur le champ une émotion, joie ou peine. Et la danse est accompagnée par le tambour et le ney, la flûte de roseau.
Les séances de « samâ » ne sont pas allées sans susciter des controverses, l’islam orthodoxe considérant en général avec défaveur l’audition de la musique en tant que technique d’extase. Le Coran condamne en effet la prière faite en état d’ivresse et l’âme peut se griser de danse et d’harmonie aussi bien que de vin ou, plus subtilement, s’enivrer de son propre état spirituel. Les grands maîtres du soufisme ont toujours pris soin de mettre en garde leurs disciples contre le faux mysticisme prenant pour fin l’évasion de soi. Rûmi détestait toute sensualité spirituelle tout comme Saint-Jean de la Croix même si tous deux ont eu recours à une terminologie parfois érotique. Pour Rûmi, on ne peut être amoureux de l’amour, mais on doit l’être de l’Aimé… C’est en tant que moyen de connaissance illuminative que se justifie le concert spirituel : la musique est éveil de l’âme, elle la fait se souvenir d’un temps oublié sinon perdu. Et comme pour Platon pour qui toute connaissance n’est que réminiscence, le rôle des mélodies du « samâ » est de nous rappeler que nous avons entendu, avant, ces mélodies au Paradis.
Un autre procédé très utilisé, mais celui-là plus confidentiellement, sera le « dhikr » qui signifie à la fois « souvenir » et « invocation » et qui consiste en des récitations répétées de la parole divine (des versets du Coran donc), soit seul soit en groupe. Le monde, dit le Coran, a été créé par la Parole de Dieu, et d’autre part tout révélation provient de sa parole. La Création signifie un éloignement du divin (de la même façon que lorsqu’on crée quelque chose, la chose qui était en idée en nous devient extérieure à nous. Et les soufis affirment que la parole humaine, inversant le processus de création, donc d’éloignement du divin, permet la re-création du monde puisque toute chose n’existe que nommée !
Pour rendre possible cette ascension, du voyage vers Dieu au voyage en Dieu, le mystique doit éprouver un sentiment d’amour absolu pour son créateur. « l’amour, dit Djalal ed-Din Rûmi, est cette flamme qui, lorsqu’elle s’élève, brûle tout : Dieu seul reste. »
Cet amour est pour le soufi l’âme de l’univers. C’est grâce à lui que l’homme tend à retourner à la source de son être. La musique et la danse, la giration des étoiles et le mouvement des atomes (dont j’ai évoqué la découverte par Rûmi tout à l’heur), l’ascension de la vie sur l’échelle de l’être, de la pierre à la plante, de l’animal à l’homme, jusqu’à l’ange et au-delà, tout est dû à l’amour qui est l’astrolabe par lequel se révèlent les mystères.
Un jour est-il raconté dans une des paraboles de Rûmi, un homme vint frapper à la porte de son ami : « Qui es-tu ? » lui demande celui-ci. L’autre répond : « c’est moi ! – Vas-t’en, répond l’ami, je ne te connais pas ! ». Après un an d’absence, brûlé d’amour et de chagrin, le pauvre homme s’en revint frapper à la porte. « Qui es-tu ? lui redemande l’ami. « Je suis toi ! – Entre alors, lui dit l’ami puisque tu es moi ; il n’y a pas de place ici pour deux moi ! »
L’âme éloignée de son ultime réalité aspire à la rencontre qui lui révèlera que l’amant et l’aimé (avec ou sans « e ») ne sont qu’un ! « Le Bien-Aimé est tout, l’amoureux n’est qu’un voile… écrit encore Rûmi…
Majnûn le « Roméo » de la littérature arabe, désirait écrire à Laylà, sa « Juliette ». Il prit une plume et traça ces vers :
« Ton nom est sur mes lèvres, ton image est dans mes yeux, ton souvenir est dans mon cœur : à qui donc écrirais-je ? »
Et Rûmi de commenter : « Il y a beaucoup de gens dont le cœur est rempli de telles paroles ; mais ils ne peuvent les exprimer avec une forme et des mots bien qu’ils soient amoureux et qu’ils le recherchent et le désirent. Ce n’est pas étonnant et n’empêche pas l’amour car la source en est le cœur. » Et d’expliquer qu’un petit enfant éprouve du plaisir à boire le lait de sa mère car il ne sait pas pourquoi cette boisson lui est nécessaire ; s’il le savait, il en perdrait tout le plaisir ! L’innocence est source d’élévation, de pureté, d’amour et de beauté.
Je ne peux résister à l’envie de vous conter une belle histoire racontée par Rûmi dans un de ses recueils : Il y eut un concours de fresques ; on partagea une grande pièce en deux, une pour chaque équipe concurrente et on plaça un rideau au milieu. La première équipe demanda cent couleurs pour réaliser le décor des murs et le Roi ouvrit son trésor pour qu’ils reçoivent ce qu’ils désiraient. La seconde, curieusement ne demanda rien, se contentant de simplement polir et repolir les murs. Lorsque la première équipe eut fini, elle battit des mains et le Roi vint voir son travail et en fut ravi. Puis, il ouvrit le rideau et les peintures de la première équipe vinrent se refléter sur les murs polis par la seconde où elles apparurent beaucoup plus belles.
« La seconde équipe, dit Rûmi, représente les soufis, ils ont poli leurs poitrines, les ont purifiées du désir, de la cupidité, de l’avarice, des haines. Cette pureté du miroir, c’est la pureté de leur cœur. »
Pour que le monde spirituel puisse se réfléchir en son esprit comme en un miroir sans tache, le mystique, bien loin de l’orner, devra sans relâche éliminer toutes « adjonctions illusoires ». Il faut se rendre « transparent » à l’absolu, se mettre ainsi en état de réceptivité, afin de pouvoir être illuminé.
Lorsqu’on est monté au haut de l’échelle, lorsqu’on est pleinement conscient de son unité spirituelle avec Celui qui nous a créés, on a découvert en soi-même le trésor caché qu’on cherchait vainement au loin. De même que l’astrolabe de cuivre est le miroir des sphères, l’être humain est l’astrolabe de Dieu. Et l’amour, la beauté, l’amour de la beauté, l’astrolabe des mystères de Dieu.
Selon le mot célèbre de Plotin, philosophe grec né à Assiout en Moyenne-Egypte : « Jamais un œil ne verrait le soleil sans être devenu semblable au soleil, ni une âme ne verrait le beau sans être belle. ». C’est là une vérité que les soufis répètent à l’envi : le monde est le miroir de Dieu, mais il faut des yeux dessillés pour le percevoir, car on ne voit que ce que l’on est en mesure de voir .

lundi 13 octobre 2008

De la danse des derviches à la métaphysique de Rûmî

De la danse des derviches à la métaphysique de Rûmî


par Éric Geoffroy


Les “derviches tourneurs”, confrérie musulmane soufie fondée au XIIIe siècle par Jalâl al-Dîn Rûmî, sont connus pour leurs danses “en toupies” très prisées des touristes. Mais peu savent que cette danse giratoire rituelle (samâ‘) recèle un très riche symbolisme, et a longtemps constitué l’un des éléments clefs d’un parcours initiatique. Les derviches tourneurs – doctrine, histoire et pratiques, que publient trois chercheurs érudits et passionnés (1) réussit le pari de livrer au grand public averti l'essentiel de ce que l'on doit savoir sur la confrérie Mawlaviyya, autrement appelée ordre des Derviches tourneurs.



Cet ouvrage, fruit d’une journée d’étude qui s’est tenue en 2004, présente l’avantage de s’adresser à la fois aux spécialistes du soufisme et à un public plus large, ainsi que le stipulent les auteurs. Cependant, il comporte de nombreuses notes de bas de page, ce qui le destine à un lectorat qui reste averti. Cette voie médiane est véritablement à encourager, notamment dans un domaine tel que le soufisme où l’érudition parfois absconse côtoie les élaborations les plus fantaisistes. Cet ouvrage est d’autant plus le bienvenu que nous fêtons cette année le 800e anniversaire de la naissance de Jalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273), «Mevlânâ», maître éponyme de la Mawlawiyya / Mevleviye, ou voie des «Derviches tourneurs». Par l’universalisme de sa personnalité et de son œuvre, Rûmî a atteint un tel rayonnement en Occident moderne qu’il est bon d’apporter à son propos une information précise, sans aucunement oblitérer le contenu de son enseignement spirituel. Les trois auteurs ont bien relevé le défi, maniant tour à tour doctrine du soufisme, histoire et anthropologie spirituelle.



Jalâl al-Dîn Rûmî (1207-1273).


«Mourez avant de mourir !»

La première partie, signée Eve Feuillebois, constitue une bonne synthèse de la vie, de l’œuvre et surtout de la doctrine spirituelle de Rûmî ; elle est bien structurée, tout en témoignant d’une profonde sensibilité de l’auteur sur le sujet. Cette partie est aussi la plus grande, ce qui nous amène à remarquer que le titre de l’ouvrage aurait dû inclure Rûmî lui-même. Dans cette partie, la «théologie mystique» (p. 42-48) aurait pu faire la part plus belle à «l’unicité de l’Être» chez Rûmî, permettant ainsi de dégager ce qui le rapproche et le sépare à la fois d’Ibn ‘Arabî, de trois décennies son aîné. Les pages sur «l’anthropologie spirituelle» assez spécifique de Rûmî (p. 48-55) restituent bien le double mouvement de descente de l’âme humaine vers le monde et de remontée vers son origine divine. Ainsi qu’il est dit en conclusion : «Depuis Mawlânâ, le soufi sait que son origine est divine, que son âme n’est pas de ce monde matériel et périssable vers lequel les lois du cosmos l’ont fait descendre» (p. 173). Ensuite, Thierry Zarcone intervient sur la transition — toujours délicate dans l’histoire du soufisme — entre le vécu et le message du maître éponyme d’une part, et la formation de la «confrérie Mevleviye» de l’autre (p. 83-122) : les saints qui ont donné leur nom aux grandes voies initiatiques (tarîqa) du monde musulman ne les ont jamais fondées par eux-mêmes ; c’est l’œuvre de leurs successeurs, descendants charnels ou non. Th. Zarcone apporte, pour la première fois en langue occidentale, une description précise de la retraite de 1001 jours et du rôle, méconnu, qu’y tient la cuisine, «âme du couvent », où «le néophyte ‘‘mijote’’ lentement». Cette retraite de trois ans, au cours de laquelle celui-ci va accomplir jusqu’à dix-huit tâches domestiques, est censée aboutir à la mort initiatique du derviche, conformément à la parole du Prophète : «Mourez avant de mourir !». En ce sens, l’investiture du manteau et de la coiffe symbolise la tombe et la pierre tombale du derviche. Relevons ici cette belle métaphore employée par Rûmî : «Le corps du derviche est comme celui de Marie : tant qu’il ne vit pas les douleurs de l’enfantement son Christ intérieur ne peut naître» (p. 102).
Depuis 1925, date à laquelle Atatürk a dissous les confréries soufies, il n’y a plus ni noviciat ni retraite ni «ordination de shaykhs» au sein de la Meveliye, et Th. Zarcone souligne à plusieurs reprises que, sur le plan initiatique, cette voie a vécu. Il met en garde de ce fait contre sa folklorisation à destination du public occidental, et contre une lecture New Age de Rûmî, c’est-à-dire «presque déconfessionnalisée» de ses écrits (p. 120). Rûmî avait certes une vision universaliste de la religion, mais en partant de sa propre tradition islamique ; il serait naïf de croire que l’on peut devenir mevlevi sans être musulman…



"La danse des Mevlevîs où le derviche reçoit le flux divin de sa main droite ouverte au ciel, pour le diffuser de sa main gauche vers la terre et toutes les créatures."

La symbolique de la “danse” des derviches

Enfin, A. F. Ambrosio traite de l’histoire et de la symbolique de la danse des mevlevis (p. 123-185). Après un survol de la place du samâ‘ ou «audition spirituelle» dans l’histoire du soufisme, il nous livre une description précise, croquis à l’appui, de la séance de danse giratoire — qui s’appelle en fait mukabele ou «rencontre» —, telle qu’elle s’est fixée au XIXe siècle et telle qu’elle apparaît encore de nos jours. F. Ambrosio expose ensuite les différentes interprétations symboliques de cette cérémonie, la plus suggestive et la plus connue en Occident étant la «danse cosmique» où le derviche reçoit le flux divin de sa main droite ouverte au ciel, pour le diffuser de sa main gauche vers la terre et toutes les créatures. Notons en passant que les «dix-huit mille mondes» traversés par les âmes (p. 117) participent de la cosmologie soufie, mais prennent leur référence dans une parole du Prophète.
On regrettera l’absence d’une notice présentant chacun des trois auteurs. Plusieurs planches en noir et blanc sont, de façon heureuse, insérées dans l’ouvrage, lequel se termine sur une bibliographie exhaustive en langues turque et occidentales, et sur deux bénéfiques index.

E.G.



(1) Alberto Fabio Ambrosio, Eve Feuillebois et Thierry Zarcone, Les derviches tourneurs – doctrine, histoire et pratiques, éd. du Cerf, Paris, 2006, 212 p.




Le symbolisme de la «danse» des derviches



«Après l’élan mystique de Rûmî qui pouvait se livrer à la danse n’importe où, en plein bazar par exemple, au son du martèlement des orfèvres, c’est seulement au XVIe siècle que des explications de la cérémonie sont publiés. Dès lors, les derviches tourneurs ne cesseront d’approfondir la question du rituel de la danse, de la musique qui l’accompagne et de la symbolique qui leur est liée. Différentes clefs de lecture peuvent en être données. (…)
La symbolique de l’Origine

Le cercle est au centre de toute la symbolique mevlevîe. La salle de la célébration a généralement une forme circulaire car le tournoiement des derviches sur eux-mêmes et celui de l’ensemble des derviches constituent des cercles. Cette figure, tenue pour parfaite au regard d’une géométrie sacrée, symbolise l’Unité autant que la Source. En effet, un cercle a toujours une origine, un point de départ. Or le point équivaut au rappel de l’unité de Dieu et à l’unité intérieure que le soufi doit atteindre. Le point à partir duquel le cercle se forme symbolise la quête de l’origine, la source de vie. L’interprétation du samâ’ en général et du samâ’ des mevlevîs en particulier se réfère au Pacte primordial de la tradition coranique (Coran 5/172). La danse extatique serait en fait une mise en scène de la reconnaissance de la puissance de Dieu sur les âmes. Revivre cette expérience de l’appel divin entraînerait l’extase et éveillerait la nostalgie des origines. Point, origine et Pacte primordial sont une seule et même réalité pour le derviche qui fait l’expérience de l’extase dans le samâ’. Leur conception de la Création est elle aussi essentielle pour la compréhension de la cérémonie. Rûmî affirme en effet que le passage du non-être à l’être est le fondement de la première extase. Or, l’origine à la fois métaphysique, par la création, et spirituelle, par l’appel divin des âmes, est le point de départ d’une tout autre interprétation du samâ’. La danse extatique devient alors une manière de revivre ces moments fondateurs de la vie du soufi. Revenir au point, en créant des cercles — qui sont aussi des points élargis — figure le retour à l’unité primordiale, celle du pacte des hommes avec Dieu, mais aussi celle de l’extase créatrice. (…) Le point et le cercle s’appellent donc mutuellement ; si le point peut exister sans le cercle, le cercle n’est pas concevable sans l’existence du point. L’homme qui décide de revenir à son origine doit combler la distance qui le sépare de ce point en accomplissant un voyage spirituel. La quête des origines lui découvre le voyage initiatique qui était caché dans le mukâbele.



"La danse extatique permet de revivre la descente de l’âme vers son corps, et l’ascension de l’âme vers son Principe."


Le voyage initiatique

Une autre interprétation, complémentaire de la précédente, voit dans la danse soufie un voyage initiatique qui vise deux chemins. L’âme, avant de se manifester dans le monde apparent, est avide d’existence. Mais une fois manifestée, c’est-à-dire présente dans le bas monde, elle ne cesse d’aspirer à retourner vers l’Origine. (…) Le voyage initiatique descendant et ascendant met en relation l’Origine avec l’âme humaine créée et infusée dans le corps. La danse extatique permet de revivre la descente de l’âme vers son corps, et l’ascension de l’âme vers son Principe. Il s’agit d’un voyage initiatique car le soufi rentre dans ce mystère de l’union de l’âme et du corps et fait la même expérience que celle que son âme a vécue avant d’atteindre la sphère terrestre. Cette deuxième clef d’interprétation permet de penser que le soufi dansant, autant que le spectateur dont les yeux dansent avec lui, saisit par cet acte le sens de l’Origine et de l’existence terrestre de l’âme. Il perçoit ce que la philosophie classique décrit par les termes exitus et reditus, c’est-à-dire la sortie de l’être créé de son créateur et le retour au Principe. (…)

La danse cosmique

L’interprétation de la danse mevlevîe la plus répandue en Occident, qui n’est pas celle des textes de la confrérie, est de voir en elle une danse cosmique. Cette interprétation est une lecture superficielle de la cérémonie qui s’offre aux yeux des spectateurs. Ismail Rüsûhî Ankaravî l’expose de la manière suivante : «Pour qui les contemple avec l’œil de la vision, le temps, l’espace et le monde tournent…» L’esprit contemplatif du derviche, lorsqu’il se tourne vers ce dynamisme cosmique, se fixe sur le mouvement de l’univers. (…) Bien que le flux de la passion de Dieu parcoure sa création, le derviche cherche la sortie de l’univers qui le tient emprisonné loin de son Origine à laquelle il aspire. Le mouvement est le résultat de l’amour qui imprègne l’univers entier.



"Le soufi rentre dans ce mystère de l’union de l’âme et du corps et fait la même expérience que celle que son âme a vécue avant d’atteindre la sphère terrestre."

La mort mystique

La quatrième interprétation du samâ’ établit un lien entre la danse et la mort mystique ou symbolique. En effet, déjà à l’époque de Dîvâne Mehmed Çelebî (XVIe siècle), la mort se trouve au centre de l’interprétation de la mukâbele. Le manteau du derviche étant la tombe et le bonnet symbolisant la pierre tombale, le soufi, le jour du Jugement, répondra depuis sa tombe et, après s’être levé, il dansera. Or, la mort peut être vécue de deux manières : la mort mystique à laquelle le derviche se soumet tout au long d’une existence fondée sur le respect de la Loi de Dieu. La seconde manière de vivre la mort est hautement symbolique et se réalise à travers le mukâbele. En effet, les derviches entrent en extase car ils perçoivent les sons du Paradis, mais en même temps ils sont conscients de la puissance symbolique de cette danse extatique comme préparation à la mort mystique. C’est grâce à celle-ci que le derviche peut cheminer vers son Origine. (..) La danse recèle donc Dieu même ; Rûmî n’affirme-t-il pas que le samâ’ est «l’âme de l’âme», c’est-à-dire Dieu ? Fidèle au hadith qui recommande de «mourir avant de mourir» (en arabe mûtû qabl ân tamûtû), les derviches mettent en scène l’expérience de la mort (…). (…) Après la mort mystique, il n’y a que Dieu qui demeure, l’Unique, l’Aimant et l’Aimé. (…)».

Alberto Fabio Ambrosio




Extrait de La danse des mevlêvis : histoire et symbolique
In Les derviches tourneurs. Doctrine, histoire et pratique (coll. Patrimoines Islam, Éd. du Cerf).

jeudi 9 octobre 2008

Al Ghazali (ra)

Al Ghazali (ra) :


"L'examen de ces doctrines terminé, je m'appliquai à l'étude de la Voie Soufie. Je vis que, pour la connaître parfaitement, il fallait joindre la pratique à la théorie. Le but que les soufis se proposent est celui-ci: arracher l'âme au joug tyrannique des passions, la délivrer de ses penchants coupables et de ses mauvais instincts, afin que dans le coeur purifié il n'y ait place que pour Dieu; le moyen de cette purification est le dhikr Allah, la commémoration de Dieu et la concentration de toute sa pensée en lui. Comme il m'était plus facile de connaître leur doctrine que de la pratiquer, j'étudierai d'abord ceux de leurs livres qui la renferment... les ouvrages... les fragments qui nous sont restés des cheikhs. J'acquis une connaissance approfondie de leurs recherches, et je sus de leur méthode tout ce qu'on peut savoir par l'étude et l'enseignement oral; il me fut démontré que son dernier terme ne pouvait être révélé par l'enseignement, mais seulement par le transport, l'extase et la transformation de l'être moral... J'en savais tout ce que l'étude peut en apprendre, et ce qui manquait était du domaine, non de l'enseignement, mais de l'extase et de l'initiation... Faisant un sérieux retour sur moi-même, je me vis enserré de toutes parts dans ces attaches. Examinant mes actions dont les plus honorables étaient l'enseignement et le professorat, je me surpris plongé dans plusieurs études de peu de valeur et sans profit pour mon salut. Je sondai le fond de mon enseignement et je vis qu'au lieu d'être sincèrement consacré à Dieu, il n'était stimulé que par le vain désir de l'honneur et de la réputation. Je m'aperçus que j'étais sur le bord de l'abîme et que, sans une conversion immédiate je serai condamné au feu éternel... Enfin sentant la faiblesse et l'accablement de mon âme, je me réfugiai en Dieu comme un homme à bout de courage et sans ressources. "Celui qui exauce le malheureux qui l'invoque" daigna m'exaucer; il facilita à mon coeur le sacrifice des honneurs, des richesses, de la famille".

Source : al Munqidh min al Dhalal de l'Imam al Ghazali (ra)

mardi 7 octobre 2008

Mon cœur s’est ouvert à toutes les formes ...

Mon cœur s’est ouvert à toutes les formes ...

Parmi l’œuvre du cheikh al-Akbar Mohyiddîn ibn el-Arabi, il est une œuvre née d’une expérience fulgurante de l’amour spirituel : l’Interprète des Désirs (Tarjumân et ashw
âq), œuvre poétique au charme « envoûtant » composée en vers arabes classiques -lors de son second pèlerinage à la Mecque, en 611 (1225)- qu’on rapproche par sa forme et son symbolisme au Cantique des Cantiques. Cette parole forcément énigmatique reflète l’harmonie du cosmos et le verbe des anges.
Suite à des opinions désobligeantes émises par des docteurs de la Loi sur certains de ses couplets d’amour courtois et vers galants pris au premier degré, il dut s’atteler à les commenter. Un qâdî nommé Ibn al-‘Adîm renonça au désaveu après en avoir lu [à Alep] quelques passages en sa présence et devant une assemblée de juristes.

Qui ne connaît pas ces strophes, dernières strophes (13-14-15) sur 16 de son poème La religion de l’Amour ? J'ai tenu à vous en présenter le commentaire car ces paroles sont généralement très mal interprétées et prises comme prétexte contre l'orthodoxie d'Ibn Arabi. Nous adoptons ainsi la même démarche que le qâdî, dont le nom est cité ci-dessus.

13. Mon cœur s’est ouvert à toutes les formes : Il est un pâturage pour les gazelles et un couvent de moines chrétiens ;

14. Et un temple d’idoles et la ka’ba du pèlerin, et les tables de la Thora, et le livre du Qoran.

15. Je pratique la religion de l’Amour ; dans quelque direction que ses chameaux avancent, la religion de l’Amour est ma religion et ma foi.



Voici le commentaire :

13. « Mon sœur s’est ouvert à toutes les formes »
"Ainsi qu’un autre a dit :
« Le cœur (el-qalb) est ainsi nommé pour sa faculté de changement (taqallub –mot de même racine Q L B) » car il varie suivant les influences diverses par lesquelles il est affecté, en conséquence de la variété de ses états spirituels (ahwâl) ; et la variété de ses états est due à la variété des manifestations divines (théophanies – tajalliyât ilâhiyya) qui apparaissent dans son secret (sirr)".
« Un pâturage pour les gazelles », c’est-à-dire pour les objets de son amour, les gazelles symbolisant l’amour des bien-aimés pour les amants.
« Un couvent de moines chrétiens [dayr li-ruhbân) » : représentant les bien-aimés comme des moines, il appelle le cœur un couvent. On compare les amoureux aux moines à cause le leur vie vouée entièrement à Dieu, de même le cœur est assimilé à un temple consacré qui est la demeure des religieux et l’endroit où ils se tiennent pour l’adoration.

14. « Un temple d’idoles [bayt al-awthân) » ; il s’agit de réalités divines que les hommes recherchent, et pour lesquelles ils adorent Allah.
« La Ka’ba du pèlerin » : Parce que son cœur est entouré d’esprits élevés (aptitudes angéliques –açhâb al-malakât al malakiyya-) et quand le cœur est ainsi entouré, il est appelé ka’ba.
« Les tables de la Thora » : Son cœur est une table sur laquelle sont inscrites les sciences mosaïques qui se sont manifestées en lui
« Le Livre du Qoran » Parce que son cœur a reçu l’héritage de la parfaite connaissance Mohammédienne.(ma’ârif muhammadiyya kamâliyya)

15. « Je pratique la religion de l’Amour –dîn al-hubb-) » : Cela fait allusion au verset : « Si vous aimez Dieu, conformez-vous à moi, Dieu vous aimera» (Coran III, 29)
« Dans quelques direction que ses chameaux s’avancent » : « J’accepte volontairement et joyeusement toute charge qu’II m’imposera. »
« L’amour est ma religion et ma foi » « Aucune religion n’est plus élevée qu’une religion fondée sur l’Amour et sur le désir ardent de Celui que j’adore et en qui j’ai foi et qui l’ordonne mystérieusement. Telle est la caractéristique des spirituels de type Muhammadien. Car Muhammad -sur lui la Grâce et la Paix de Dieu- a sur les autres prophètes le privilège de la station de l’amour parfait ; et bien qu’il soit aussi élu, confident, ami intime et d’autres qualifications parmi celles qui sont reconnues aux Prophètes, Dieu lui accorda une faveur supplémentaire, celle de l’avoir pris comme amoureux (habib), c’est-à-dire amant (muhibb) et aimé (mahbûd). Or, j’ai hérité de sa voie »

__________
Commentaire puisé dans la revue « Le voile d’Isis » qui a précédé « Etudes traditionnelles », mais que vous pouvez trouver à la page 124 de l’excellente présentation et traduction de Maurice Gloton « L’interprète des désirs » d’Ibn Arabi chez Albin Michel, pavé de plus de 500 pages...

Source : www.soufisme-fr.com

samedi 27 septembre 2008

LES SEPT VALLEES DU CHEMIN MYSTIQUE DU LANGAGE DES OISEAUX

LES SEPT VALLEES DU CHEMIN MYSTIQUE du LANGAGE des OISEAUX
(02/2002*)V

d'après Farid al-Din Attar,(*) Soufi Persan [aujourd'hui l'Iran] du IXe siècle).
(aujourd'hui l'Iran).
Recherche et présentation du texte : A. von Saenger.
Les oiseaux et les mythes, volent de mémoire en mémoire. L'homme est une branche ou parfois l'oiseau se pose... "
(Proverbe Soufi)

- L'idée des l'oiseaux se confond avec celle de la légèreté, de l'essence des choses et des êtres. Les oiseaux dont il est question incarnent la pensée opposée à la matière et, par conséquent, l'intériorité de l'homme, son " moi " le plus profond. A.v.S.

Le " Langage des Oiseaux " comprend 4 647 vers. C'est une épopée mystique ou 30 000 oiseaux sont à la recherche de leur Roi. Le récit commence par un discours de bienvenue qui constitue une fonction rituelle et magique associant la " Huppe ", un oiseau, (**) porteur d'une couronne aini une grande foule d'oiseaux de toute sorte. Ils représentent Une humanité cherchante. Un cheminement lend et semé d'embouches.
Aussitôt, la foule des oiseaux inquiets se rassemblent et providentiellement la Huppe se présente comme leur messagère. Elle exhorte les oiseaux à partir pour un voyage difficile qui les conduira à la cour de leur Roi, un oiseau fabuleux, le Simorg. Tous les oiseaux comprennent l'intérêt fondamental de cette entreprise ; cependant presque aussitôt plus de dix milles d'entre eux s'excusent : ils sont pour des raisons diverses contents de leur sort ici-bas.
La Huppe admoneste tout le monde, tranquillise les uns, encourage les autres et commence l'enseignement qui permettra d'entreprendre le voyage. Pour cela ils doivent s'engager pour un long voyage dans les sept vallées qui marqueront les degrés initiatiques de leur ascension céleste et spirituelle.
Ces vallées magiques et mystiques sont : 1. - les vallées de la recherche, 2. - de l'amour, 3. - de la connaissance, 4. - de l'indépendance, 5. - de l'Union, 6. - de la stupeur et enfin 7. - celle du dénuement.
C'est après avoir franchi ces vallées, long voyage dont la durée est souvent toute une vie pleine d'embûches, voyage ou la grande majorité des oiseaux périrons, que les rescapés se voient refuser - ultime épreuve - l'accès tant espèrée au palais de leurs Roi. Cet oiseau fabuleux, leur 'Graal' interieur, et le Simurgh.
Après ce voyage dans les 7 valées Initiatique Ce refus les plonge les trente oiseaux rescapés dans un profond désespoir. Ils apprennent alors l'ultime vérité : l'Unité Universelle de toute chose et de tous être dans le temps.
Les rescapés, attendent, mûrissent, prient et méditent. ( En Persan, "Simorg. " signifie " Si " trente, " muorg " oiseaux, c'est-à-dire trente oiseaux). Les oiseaux, devenue des grands prophètes, sont finalement admis auprès de leur Roi. Ils forment ainsi une hypostase. C'est donc en se servant d'un jeu de mots qu'Attar nous fait comprendre que le face à face avec l'Esprit pur est aussi le retour à l'Unité première est également le retour des oiseaux sur eux-mêmes et sur ces multiples facettes psychiques de l'homme.

Les sept vallées que nous allons bientôt parcourir ensemble font partie de ces réalités subjectives dont chacun reçoit une image vivante et réelle, une représentation interprétée, selon sa propre capacité de perception.
Remarquons que si les noms donnés à chacune des sept vallées paraissent tout d'abord évocateurs et prometteurs de développements clairs sinon logiques, il faut bien vite changer d'idée lorsque l'on s'avance dans le récit et les anecdotes que nous propose Attar.
Il nous prévient lui-même :
- Si tu veux écarter le voile de cette affaire, sache que Dieu seul connaît ce secret et lui seul peut te le dévoiler.
Par ailleurs, Attar reconnaît parfaitement l'écueil de l'intellectualistée. Il nous dit :
-A quoi te serviront mes paroles tant que tu n'auras pas à en fait l'application ?
L'approche sera donc difficile.
Nous avons pour cela prélevé dans le texte de courtes citations que nous avons rangées dans un ordre qui nous a paru de nature à apporter quelque clarté.

I. - PREMIERE VALLEE OU VALLEE DE LA RECHERCHE.
Dans cette vallée, l'homme a le sentiment d'être en captivité. Il se sent séparer de quelque chose d'essentiel. Il est un cherchant. Il cherche à comprandre, a se libérer, mais rencontre partout l'hostilité.
La Huppe dit et enseigne :
-Cent choses pénibles t'assailliront sans cesse. C'est seulement au prix de modifications profondes et lentes du comportement que des progrès sont possibles ".
La Huppe dit et ajoute :
- Il te faudra passer plusieurs années dans cette vallée à faire de pénibles efforts et y changer d'état, car pour progresser, un engagement véritable et endurant est nécessaire ".
La Huppe dit encore :
- Tu ne cherches pas le vrai sens des choses, tu n'en as que la prétention.
La Huppe ajoute plus tard :
- Animé par un désir ardent et par l'espérance, l'homme doit sans cesse exposer sa vie dans ce long cheminement spirituel.
- Si tu te laisses aller au moindre orgueil, tu n'est plus maître de ton coeur, tu es alors comme enivré par la boisson et tu as perdu ton intelligence ".
... et finalement :
- Sois patient dans l'espoir de trouver quelqu'un qui t'indique le chemin que tu dois faire. Accroupi comme un enfant dans le sein de sa mère, recueille toi ainsi en toi-même.
... et enfin des encouragements et d'espoir :
- Qu'on fasse partie des bons ou des méchants, on possède toujours un soleil de grâce dans le giron de l'invisible.
Cette première vallée la Huppe nous indique que c'est à l'intérieur de nous-mêmes que la recherche doit être entreprise avec constance et patience.

II. - DEUXIEME VALLEE OU VALLEE DE L'AMOUR. L'intériorité retrouvée est ressentie comme une grâce et provoque un éclair d'amour mystique vers le Créateur. Il éveille violemment l'adepte qui s'engage alors dans la seconde vallée.
Cet amour calcine tous les conformismes et toutes les idées reçues, il agit comme un feu purificateur.

Car tout commence par une purification ! .

La Huppe dit :
- La raison ne peut cohabiter avec la folie ou l'amour, l'amour n'a rien à faire avec la raison humaine. Ils s'efforcent a ce détacher de tout.

La Huppe dit encore :
- Quand tu auras la certitude que tu ne possèdes plus rien, il te restera encore à détacher ton coeur de tout ce qui existe. La fin de cette seconde vallée est ainsi marquée par un première audition intérieure.

III. - TROISIEME VALLEE OU VALLEE DE LA CONNAISANCE. L'amour qui est confiance en la volonté supérieure a permis la réduction par le feu de l'esprit du monde extérieur. Cette purification met l'âme en état de réceptivité. La médiation lui donnera accès à la vallée de la Connaissance par intuition directe.
La Huppe dit:
- Lorsque le soleil de la connaissance brille à la voûte de ce chemin, chacun est éclairé selon son mérite et il trouve le rang qui lui est assigné dans la Connaissance de la vérité. La science spirituelle est révélée par une longue méditation patiente. Le calme et le silence sont nécessaires.
La Huppe dit encore :
- Quand on a un goût véritable pour ces secrets, on ressent à chaque instant une nouvelle ardeur pour en connaître d'autres. Cette révélation devient alors le guide spirituel de l'âme. La connaissance n'est cependant révélée qu'en fonction d'une prédestination de l'être.
Cette vallée est marquée par l'acquisition de la gnose, de la connaissance révélée par intuition directe.
IV. - QUATRIEME VALLEE OU VALLEE DE L'INDEPENDANCE.

Muni de la connaissance qui le soutiendra, l'être (et les oiseaux) doit maintenant devenir indépendant des chaînes subconscientes qui le relient encore à son environnement, du monde profane, pour ce fondre dans le cosmos. L'épreuve du vide, du néant permettra une réduction ontologique à l'état du germe, puis pour une autre existence.

Dès l'entrée dans cette vallée, la Huppe dit :
- Il n'y a ni prétention à avoir, ni sens spirituel à découvrir. Toute perception du temps est modifiée.
Elle ajoute :
- Alors cent caravanes vont périr dans l'espace du temps que met la corneille à remplir son jabot.Il faut être absolument indifférent.
La traversée de cette quatrième vallée a été pour les oiseaux une longue ascèse qui a apporté la réduction de " l'ego " par la maîtrise de l'inconscient. Concentré, l'être attend maintenant le face à face divin.

V. - CINQUIEME VALLEE OU VALLEE DE L'UNION.

Cette vallée correspond à la naissance lumineuse d'un être nouveau qui est en communication directe avec l'Unité.
La Huppe nous dit :
- Lorsque le voyageur spirituel est entré dans cette vallée, il disparaît ainsi que la terre même qu'il foule aux pieds. Il sera perdu parce que l'être Unique sera manifesté, il restera muet car cet être lui parlera. Le monde devient à jamais autre. Il se produit un renversement total. La lumière de l'évidence et de la certitude remplace les sensations.
Attar dit :
- Ce qui se présente en toi comme Unité n'est pas différent de ce qui se compte. Même l'intelligence n'a plus rien à faire ici.
Dans cette cinquième vallée l'être nouveau vit désormais dans la certitude de l'Unité retrouvée avec l'entité céleste qui lui correspond.
VI. - SIXIEME VALLEE OU VALLEE DE LA STUPEUR. Dans cette vallée, l'être nouveau réalisé subira dans un grand éclair de stupéfaction, l'épreuve de la visite du monde des intelligences pures.
La Huppe dit :
-Là, il y a plus que du feu de l'esprit, car l'homme de chair en est abattu, brûlé et consumé. La Huppe nous dit encore :
-Les soupirs sont comme des épées et chaque souffle est une amère complainte. C'est à la fois le jour et la nuit et ce n'est ni le jour ni la nuit.
L'être avance ainsi stupéfait de vivre dans un monde éternellement présent, sans mémoire.
La Huppe ajoute :
-Celui qui a l'Unité gravée dans son coeur oublie tout et s'oublie lui-même ".
L'être réalisé accède ainsi à l'invisible, il passe derrière le rideau. (disent les Soufis). Dans cette sixième Vallée, l'épreuve du monde des intelligences pures prépare la résurrection de l'être au sein de l'essence divine.
VII. - SEPTIEME VALLEE OU VALLEE DU DENUMENT. L'être a dépassé le monde des intelligences pures, il est maintenant dénué de tout, il peut s'incorporer à l'harmonie parfaite de l'Unité céleste et participer à la volonté divine. Il est alors l'égale aux plus grands personnages de la spiritualité. Il est Prophète ! (Cette volonté n'est pas déiste, mais uniquement spirituelle).
La Huppe dit :
- Si une chose pure tombe dans cet océan, elle perdra son existence particulière, elle participera à l'agitation des flots de cet océan cosmique, en cessant d'exister isolément, elle sera belle désormais. L'Etre disparaît au sein de l'océan qui est de pure divinité.
La Huppe dit encore :
-Ce que l'on peut considérer comme l'essence de cette Vallée c'est l'oubli, le mutisme, la surdité et l'évanouissement de toute choses.
Car dit la Huppe :
- L'être est devenu porteur de lumière.
- L'être entre dans l'éternité.
- L'être connaîtra peut-être une mission de création mystique dans le monde.
La Huppe ajoute ; - Il ne se verra plus lui-même, il n'apercevra que son ami, dans tout ce qu'il verra, il verra alors sa propre face, dans chaque atome il verra le tout, il contemplera sous le voile des millions de secrets aussi brillants que le soleil.
CONCLUSION : Nous voudrions dire quelques mots de la Huppe. Les oiseaux avancent sous la conduite de la Huppe. Elle est leur guide et leur Conseillère. Son discours n'admet aucun doute et n'est jamais discuté. Il est plein de certitude et semble providentiellement relié à l'âme du monde.
Ce discours est toujours général comme la Loi. Jamais la Huppe n'emploie la ruse. Elle n'est jamais flatteuse non plus. Tout ce qu'elle dit est orienté vers l'Unité, vers l'Ultime face à face. .
Tout ceci nous a conduit à penser que les échanges : D'oiseaux et les réponses de la Huppe correspondaient à un langage intérieur et symbolisaient en fait les méditations.
Les oiseaux représentaient alors les multiples facettes de notre 'moi' et la Huppe est cette voix intérieure qui doit, selon ATTAR, nous enseigner toute vérité. Les oiseaux qui meurent pendant le voyage deviennent les modes de penser et de sentir qui ne sont pas en harmonie avec l'ordre et qui devront donc disparaître.
Ceci dit, ne nous étonnons pas, si à travers ce que nous dit la Huppe, un passage se fait vers la partie la plus secrète de notre être, provoquant la percée d'éclairs de vérité. Comprendre le langage des oiseaux serait donc comprendre le langage secret qui nous interpelle, constamment, au plus profond de notre inconscient personnel.

Nous ne pouvons que dire notre émerveillement d'avoir rencontré au sein de l'Islam soufi un gnostique authentique : Farid al-Din Attar. Il est véritablement un représentant de l'universelle spiritualité du monde qui, au-delà des siècles, des distances, des races et des religions nous fait un discours d'où surgissent, comme des fleurs, les figures, des archétypes que nous avons toujours pressenties, attendues et désirés.


A.v.Saenger.


- (*) Farid al-Din Attar. Poète persan (aujourd'hui l'Iran) a vécu de 1119 a 1190 ou encore jusqu'en 1220). Médecin, il pratiquait surtout la pharmacie. Attar veut dire en perse le Droguiste. Il fait parti du grand courant mystique dans la tradition spirituelle Soufi de l'Ecole d'al-Hallâdj - (**) La Huppe, un oiseau genre passereau porteur d'une couronne de plumes...