vendredi 28 mars 2008

Isabelle Eberhardt, sa voie et sa foi en l'Islam

Isabelle Eberhardt, sa voie et sa foi en l'Islam


Un article de Nacéra Hamouche

Certains des ses biographes l'ont comparée à Arthur Rimbaud. D'autres leur ont tissé des affiliations sans preuves. Il demeure que le destin d'Isabelle Eberhardt est profondément marqué par sa rencontre avec le monde musulman. Femme occidentale, journaliste et écrivaine, elle se prit de passion pour une civilisation à laquelle elle consacre l'essentiel de son œuvre. Au centre de ses nombreux articles, nouvelles, récits et romans la présence de l'Islam est une constante.



Commencé dans l'Europe aristocrate de la fin du XIXe siècle, à Genève, sur les bords du lac Léman, le destin d'Isabelle Eberhardt est celui d'une femme mystique, mystérieuse, intrinsèquement humaniste. Il est celui d'une femme, née dans la bonne société européenne, éprise de liberté et de justice. Mais ce destin exceptionnel se poursuivra sous d'autres cieux, en Afrique du Nord, loin... la-bas, avec sa langue, sa culture, sa religion islam.

« Moi, à qui le paisible bonheur dans une ville d'Europe ne suffira jamais, j'ai conçu le projet hardi, pour moi réalisable, de m'établir au désert et d'y chercher à la fois la paix et les aventures, choses conciliables avec mon étrange nature» Isabelle Eberhardt - "Lettres et journaliers".

La fascination pour l'islam


Isabelle Eberhardt, sa voie et sa foi en l'Islam

Fille d'aristocrates russes exilés, née à Genève en 1877, Isabelle Eberhardt, grandit dans une famille recomposée, cosmopolite, peu conformiste, libertaire, avec trois demi-frères, dans un environnement multiculturel et intellectuel qui développe chez elle une intarissable soif de découverte, une passion pour le monde arabe et l'Islam, encouragée par son «père » Alexandre Trophimowsky, arménien, philosophe, polyglotte. Elle apprend le Français, l'Allemand, le Russe, le Latin, l'Italien, un peu d'Anglais et l'Arabe.

Elle entend parler pour la première fois de l'Algérie par ses demis-frères engagés dans la légion militaire. Quand, à 20 ans, elle accompagne sa mère souhaitant se rapprocher de l'un de ses fils, elle découvre un pays, une culture, une religion qui vont l'imprégner totalement. Elle est fascinée par l'Islam et va recevoir la révélation comme une explosion en elle. « Je sentis une exaltation sans nom emporter mon âme vers les régions ignorées de l'extase ». Elle trouve son inspiration dans les médersas et les mosquées. Elle revendique seulement la liberté de se convertir à l'islam, d'aimer un peuple et un pays - l'Algérie - d'y vivre fièrement : «Nomade j'étais, quand toute petite je rêvais en regardant les routes, nomade je resterais toute ma vie, amoureuse des horizons changeants, des lointains encore inexplorés.»Isabelle Eberhardt.

Convertie à l'Islam, c'est déguisé en homme, drapée dans les plis de son burnous, bottée en cavalier filali, qu'Isabelle Eberhardt va parcourir les immenses étendues sahariennes, à la manière des soldats bédouins , en route pour le sud constantinois.«A la place parlait et vivait un jeune musulman, un étudiant allant à la découverte de l'Islam. Isabelle était devenue Mahmoud Saadi. Dans sa vie et dans ses récits ce sera dorénavant ce nom qu'elle utilisera, le nom d'un jeune taleb voyageant pour s'instruire et qui parfois, d'un geste brusque, repoussait son guennour en arrière, découvrant un crane carré tout bosselé et qu'elle faisait raser à la mode orientale »écrit Edmonde Charles-Roux dans «Nomade j'étais, les années africaines d'Isabelle Eberhardt ».

L'amour et le soufisme

Isabelle Eberhardt, sa voie et sa foi en l'Islam

Isabelle Eberhardt va faire une expérience intérieure dans la "zaouïa" de Kenadsa, confrérie où elle est reçue en tant que "taleb", c'est-à-dire étudiant, plus précisément "demandeur de savoir " ou "voyageur en quête de sens". Elle va y trouver ce vieil islam qui la fascine et qui va la conduire vers une forme de dépouillement et de contemplation. « Etre sain de corps, pur de toute souillure, après de grands bains d'eau fraîche, être simple et croire, n'avoir jamais douté, n'avoir jamais à lutter contre soi-même, attendre sans crainte et sans impatience l'heure inévitable de l'éternité… » !

En quittant Genève et en s'enfonçant de plus en plus au coeur du Sahara, Isabelle Eberhardt, née de père inconnu, déclarée « illégitime » à la naissance, va rompre définitivement avec l'Occident matérialiste et colonisateur. Elle va découvrir ces peuples du Sud qui seront les héros de ses écrits. Au contact de la population indigène, elle observe les gens, pose sur eux un regard d'une intense acuité, sans exotisme. Elle trouvera la réponse à sa problématique socio-psychique dans la culture et la religion musulmane. Ces musulmans- indigènes, Isabelle Eberhardt va non seulement prendre fait et cause pour eux contre les colonisateurs, mais elle va également les rejoindre dans son engagement spirituel. Ces êtres rejetés par la société colonisatrice, elle les suit dans leur vie, dans leur destin vers la mort, dans leur chemin vers Dieu.

Elle sillonne l'Algérie du Nord au Sud, d'Est en Ouest mais c'est à El Oued –dans le Sud- qu' Isabelle revient, rencontre Slimène Ehnni, l'homme de sa vie, un jeune «soldat indigène» de l'armée française en Afrique du Nord, s'y installe, se marie avec la Fatiha seulement, selon le rite musulman. L'union de l'Européenne et du spahi indigène fait scandale. L'armée française lui refuse le mariage civil, l'enjoignant de quitter l'Algérie, estimant que son mode de vie est un facteur de troubles, ses fréquentations de zaouïas suscitaient la méfiance des colonisateurs français ! Exilée à Marseille pendant un an, elle obtient enfin l'autorisation d'épouser civilement en octobre 1901, Slimène, grand, visage fin, teint sombre, une famille de spahis engagés depuis trois générations, le Français étant sa langue autant que l'Arabe. Isabelle d'origine russe, obtient la nationalité française et le couple rejoint l'Algérie en 1902.

Le repos au cimetière de Aïn Sefra


Isabelle Eberhardt, sa voie et sa foi en l'Islam

Calomniée, espionnée, raillée par les colons « l'étrangère, la scandaleuse», des jours, des nuits, guettant le retour de Slimène retenu à la caserne- des permissions rares- une promotion qui s'envole- un solde dérisoire, un semblant de toit- un gourbi à Ain-Sefra, une volonté farouche … ! Pour son spahi, la nomade met le pied à terre, s'assagit. finies les grandes chevauchées –Mahmoud Saadi redeviendra Isabelle, habillée, vivant comme les femmes du Sud. «… Peu importeraient la misère, réelle maintenant, et la vie cloîtrée parmi les femmes arabes… Bénie serait même la dépendance absolue où je me trouve désormais vis-à-vis de Slimène - qu'elle appelle Rouh' - mon âme… Mais ce qui me torture et me rend la vie à peine supportable, c'est la séparation d'avec lui et l'amère tristesse de ne pouvoir le voir que rarement, quelques instants furtifs.. ».

Slimène en permission, après une longue absence, le dernier jour passé ensemble. Aïn Safra fut en octobre 1904 le théâtre d'une grave inondation, la ville emportée. Isabelle, affaiblie par la maladie est retrouvée morte dans les ruines de sa maison. Trois années d'un amour incommensurable ! Enterrée selon le rituel musulman, au cimetière de Aïn Sefra, sa tombe est jusqu'à nos jours visitée. Isabelle n'avait que 27 ans. De la mort, elle a écrit : " Tout le grand charme poignant de la vie vient peut-être de la certitude absolue de la mort. Si les choses devaient durer, elles nous sembleraient indignes d'attachement. " (A l'ombre chaude de l'Islam)

De sa courte vie, elle en fit un long voyage « .. la fièvre d'errer me reprendra, que je m'en irai; oui, je sais que je suis encore bien loin de la sagesse des fakirs et des anachorètes musulmans… Au fond, cela serait la fin souhaitable quand la lassitude et le désenchantement viendront après des années- Finir dans la paix et le silence de quelque zaouïa du Sud, finir en récitant des oraisons extatiques, sans désirs ni regrets, en face des horizons splendides… !» Slimène, très affecté par la disparition, d'isabelle, ne lui survivra que trois ans.

Cent ans après sa mort, Isabelle Eberhardt reste un personnage fascinant. Une femme d'exception transcendée par une religion « l'Islam : « Ainsi, nomade et sans autre patrie que l'Islam…C'est bien la paix, le bonheur musulman- et qui sait ? peut-être bien la sagesse... »

Pour aller plus loin, en plus des nombreuses biographies, on peut consulter: Yasmina (1902), Le Major (1903), La Rivale (1904), Nouvelles algériennes (1905), Dans l'ombre chaude de l'islam (1906), Les Journaliers (1922)

mardi 25 mars 2008

Fariddudin 'attar

Fariddudin 'attar

Illustre poète persan du XIIe siècle, ‘Attar fut un maître, car s’il rassemble les conceptions évoluées d’un milieu de spirituels cheminant vers le mystère divin, son but est de guider. Il décrit une expérience qui lui semble concerner la condition humaine tout entière, celle de l’homme qui, pour cesser d’être dérouté, doit entreprendre vers le fond de l’âme un itinéraire périlleux.

Il veut le conduire à briser les limites de son individualité en s’universalisant
dans l’océan divin. L’une des forces de ce guide est la qualité de son expression poétique : ‘Attar a été très lu sur l’aire alors étendue de la langue persane.

Rûmi dira de lui : « il fut âme du mysticisme et je ne fais que suivre sa trace…. »

La personnalité d’‘Attar n’est saisissable qu’à travers son œuvre, les événements de son existence nous restant voilés. Il passa sa vie à Neshapur, alors centre vital du Khorasan, qui conserve la tombe de ‘Attar. L’an 1190 est la date supposée de sa mort. De son père il avait hérité un commerce de parfums, d’onguents et d’épices ; ‘Attar désigne celui qui tient un tel commerce ; Farid al-Din en fit son nom d’écrivain. Rien n’indique qu’une conversion le fît renoncer à cette profession, car il était conseillé d’en exercer une ; ‘Attar dut la trouver compatible avec une vie religieuse exigeante à laquelle il pensa dès son enfance.

Vingt-cinq ouvrages ont été attribués à ‘Attar. Certains sont manifestement apocryphes. On ne parlera ici que des œuvres incontestablement authentiques de ‘Attar.

Attiré dès son enfance par le récit de la vie des saints, ‘Attar composa une grande œuvre en prose : le Mémorial des amis de Dieu, où, sans donner ses sources, il rapporte les dits et faits de soixante-douze soufis. Plus généralement, on n’entre dans l’œuvre de ‘Attar qu’en traversant de nombreuses anecdotes (on en compte 150 dans Le Langage des oiseaux), greffées habituellement sur des récits continus, mais non sans méandres. Il devait par là toucher un large public. Le récit allégorique est un fait central dans son œuvre, mais par l’analyse de quatre œuvres majeures, H. Ritter a pu montrer combien les conceptions spirituelles qui soutiennent récits et anecdotes sont organiquement liées.

Le Langage des oiseaux est un poème déjà bien connu. Son titre est coranique (XXVII, 16, cf. 20). Avicenne avait composé un récit initiatique sur ce thème de l’oiseau, symbole de l’âme, pris aux filets du monde, retournant par degrés vers son roi.

Ahmad Ghazali écrivit à son tour, en persan, un récit sur le pèlerinage des oiseaux vers leur roi ; il insistait sur les épreuves du chemin, mais son récit manquait la passe de l’initiation : l’accueil du roi n’était qu’une grâce accordée aux oiseaux terrifiés. ‘Attar reprit ces descriptions, accentua le caractère initiatique du récit d’Avicenne.

L’histoire : les oiseaux se rassemblent pour choisir un roi ; la huppe, expérimentée dans les voies spirituelles, leur désigne Simorgh, l’oiseau « proche de nous et dont nous sommes éloignés ». Elle les entraîne à franchir sept vallées : Recherche, Amour, Connaissance, Indifférence, Unification, Stupeur, Anéantissement. Finalement, les trente (si) oiseaux (morgh) qui ont su franchir les vallées et dépasser le choc du Numineux se découvrent eux-mêmes Simorgh : au terme du cheminement, c’est « le mystère de son propre soi-même » (H. Corbin) qui est révélé à l’individu.

Le Livre divin, autre long poème, a pour thème central le renoncement. Un roi invite ses fils à exprimer ce qu’ils souhaitent ; ce sont des désirs tout mondains ; le roi leur enseigne à les transmuer en désirs des biens qui ne passent pas. Le récit s’achève sur l’éloge de la résignation et du silence de l’âme dépouillée et confiante. Le Livre de l’adversité, poème de près de 7 000 vers, est le récit du voyage de l’âme dans la méditation mystique d’une période de retraite. Elle questionne les entités mystiques, cosmiques et naturelles. Dans la douleur de la recherche, elle en vient à reconnaître que l’homme en sa corporéité n’est pas l’homme proprement dit : celui-ci est « secret divin et âme pure » ; ainsi, chercher Dieu, c’est chercher son vrai soi en questionnant le monde.

Le Livre des secrets, moins étendu et sans construction apparente, traite en douze sections de notions classiques dans le soufisme. Le Dîwân est un grand recueil de poèmes dont l’enseignement reste à inventorier ; un nombre important de ces poèmes sont de courtes pièces où l’expression symbolico-mystique est riche et capable d’enthousiasmer.

Les disciples de Rumi ont commenté plusieurs de ces poèmes. La sortie du monde par immersion dans l’âme en constitue un thème important. Un autre recueil semble devoir être attribué encore à ‘Attar. On y trouve groupés en cinquante chapitres des quatrains consacrés au thème de l’amour ; plusieurs de ces beaux quatrains ont été par la suite attribués à ‘Omar Khayyam.

La mort est l’un des pôles de la pensée de ‘Attar. À ses yeux, elle consacre le caractère éphémère de la vie terrestre. L’homme dans le besoin et la douleur n’a d’autre source de connaissance que son âme ; il y découvre que seule la vie de l’au-delà a une valeur. Dans le renoncement au monde, il troque le mal contre le bien, il triomphe de la peine par la pauvreté, la patience.

L’autre pôle de la pensée de ‘Attar est que, hors de Dieu, rien n’existe vraiment ; il faut donc chercher la proximité de ce Dieu intérieur à l’âme, dont il est le vrai soi. ‘Attar est un homme qui chercha dans un dramatique voyage intérieur à coïncider avec un soi-même senti comme divin.
Source : http://www.espacesalvator.org/Attar.html

dimanche 23 mars 2008

Kudsi ergüner

Kudsi Ergüner

Salam alaikoum ;

peut-être le connaissez-vous déjà ; une courte biographie de cet artiste qui vit toujours à Paris :

video

Issu d’une famille de musiciens classiques ottomans, Kudsi Ergüner a très tôt bénéficié de l’enseignement de son père et a côtoyé les grands maîtres dépositaires de la tradition. Il a également suivi un enseignement spirituel et musical au sein de confréries soufies.

Virtuose de la flûte ney, il entre à 18 ans dans l’orchestre de Radio Istanbul. En 1975, il s’installe à Paris, où il fait des études de musicologie et d’architecture, et multiplie concerts et tournées, destinés à faire connaître la musique soufie au public occidental. Dans cet album, il met l’accent sur Yunus Emré, poète soufi turc du XIIIè siècle.
Kudsi Ergüner monte également en Turquie des ensembles qui interprètent des musiques traditionnelles, avant leur complète disparition, et enregistre, en Inde, au Pakistan et en Turquie des genres musicaux authentiques peu connus.

Kudsi Ergüner crée l’ensemble Fasl, qui joue le répertoire classique ottoman. Dans le même temps, il travaille avec des artistes européens (Peter Gabriel , Michel Portal), sur des musiques de film, collabore à des pièces de théâtre (avec Peter Brook)et des ballets (avec Carolyn Carlson) . Il s'est produit en solo à la Cité de la Musique à Paris, au printemps 2007.

Source : http://musique.fluctuat.net/kudsi-erg-ner.html

jeudi 20 mars 2008

Instruire : le plus grand des jihad

Instruire : le plus grand des jihad

Par Cheikh Anta Mbacke Babou
Maître-assistant en histoire à l’Université de Pennsylvanie (USA)
Jamais penseur et Soufi n’a laissé dans la postérité sénégalaise et de la sous-région, une bibliographie aussi diversifée que celle produite par Cheikh Ahmadou Bamba ainsi qu’une biographie sur lui aussi considérable. Le vénéré Cheikh a produit une quantité importante d’ouvrages couvrant de très nombreux domaines du savoir qui font pour les exégètes, références. Il est également l’objet de plusieurs tableaux de la part des biographes qui ne se lassent point d’examiner son oeuvre et de chanter ses bienfaits.
Serigne Touba (le guide de Touba), Cheikh Ahamdou Bamba, a investi dans ses oeuvres, des domaines aussi variés que la « Tawhid » (Théologie musulmane ou Foi dans l’Unicité de Dieu), le « Fikh » (Droit), le « Tassaa-uf » (Soufisme ou Perfectionnement spirituel), la Bonne Education, l’Hagiographie, la Grammaire (arabe) et plusieurs autres axes du savoir et de la connaisance spirituelle, disent ses biographes. L’importance et l’intensité de la production du Cheikh, font que très peu de personnes peuvent se prévaloir aujourd’hui d’une connaissance totale de sa bibliographie, même si la bibliothèque « Cheikh El Khadim » de Touba, construite par Cheikh Abdoul Ahad MBacké Ibn Cheikh Ahmadou Bamba en 1977, conserve la plupart de ses écrits.
Autant les écrits de celui qui est venu visiter le monde des mortels vers 1850 à Mbacké Baol, village situé à 40 km environ à l’Est de Diourbel, capitale la region sénégalaise du même nom sont nombreux et divers, autant ses biographes ne se comptent plus. Ils continuent jusqu’ici à fouiller, tels des archéologues patients et passionnés, ses oeuvres, son itinéraire, ses actes, ses pensées, ses enseignements. Parmi ceux-ci : Cheikh Anta Mbacke Babou, Maître-assistant en Histoire à l’Université de Pennsylvanie (USA). L’ « exilé » d’universitaire vient d’ajouter sa « bêche » à la fouille nécessaire à la connaissance et à l’appropriation de l’homme Cheikh Hamadou Bamba. “Fighting the Greater Jihad : Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913”, ou, en français : « Le Jihad Supérieur ou Cheikh Ahmadou Bamba et la Fondation de la Mouridiyya au Sénégal, 1853-1913 », sortie des presse de « Ohio University Press, 2007 » et dont Sud a reçu les bonnes feuilles, est sa récente production.
L’ouvrage s’appuie sur des sources archivistiques, orales et iconographiques en arabe, français et wolof. Il décrit et analyse la fondation et le développement de la Mouridiyya, la confrérie portée par le Cheikh et qui fait partie des plus prégnantes aujourd’hui au Sénégal.
Quelque 200 pages manuscrites qui se proposent d’examiner la genèse de l’identité mouride et de sa méthode pédagogique axée autour de la personnalité et du projet éducatif de Cheikh Ahmadou Bamba, ainsi que la restructuration continue de cette identité par les disciples eux-mêmes jusqu’à nos jours. L’essai qui emprunte à l’histoire sa démarche méthodologique, développe une argumentation dans le même temps, d’une relecture globale des anales de l’Islam en Afrique et ailleurs. Ceci pour mieux prendre en compte les initiatives et aspirations propres des musulmans, plus particulièrement les questions d’éducation et de culture religieuse, longtemps négligées par les chercheurs au profit d’une préoccupation excessive sur les questions de résistance ou de collaboration de ces forces dans le contexte colonial. Le livre nous révèle également le processus d’acquisition du pouvoir religieux par le biais du lignage, du savoir religieux et de la baraka. Ce pouvoir religieux donne, en retour, à la population dominée la capacité d’influencer de manière significative l’Etat colonial et sa politique.
Fighting The Greater Jihad présente ainsi une approche historique originale qui diffère de manière substantielle des travaux existants sur la Mouridiyya. Car sans négliger le rôle de la politique et de l’économie dans l’analyse du mouvement mouride, il met un accent particulier sur les dimensions culturelles et religieuses trop souvent ignorées par les différentes études. Il propose une interprétation de la Mouridiyya qui s’inspire principalement de la perception que les mourides ont eux-mêmes de leur histoire. Ainsi, au lieu de voir exclusivement l’émergence de la Mouridiyya comme une simple réponse à l’occupation coloniale française, comme c’est le cas dans la plupart des recherches sur les mourides, le livre conçoit la fondation de la Mouridiyya comme une phase faisant partie intégrante de la dynamique interne de l’expansion de l’Islam en Afrique de l’Ouest. L’auteur met un accent particulier sur les motivations du fondateur, Cheikh Ahmadou Bamba, et met en exergue le caractère central du thème de l’éducation dans son œuvre et dans le développement de la Mouridiyya. Ce focus sur l’éducation, sur les sources internes et sur les aspirations des disciples mourides et de leurs dirigeants, constitue à n’en point douter une rupture majeure avec les recherches antérieures sur la Mouridiyya et ouvre de nouvelles perspectives pour la recherche sur l’Islam au Sénégal, en Afrique et ailleurs dans le monde, d’une façon générale...
La traduction française de l’œuvre, devra certainement suscitée un « dialogue » instructif dans les milieux avisés et intéressés. Non pas une polémique stérile, mais des échanges documentés sur des démarches et comportements qui gagneraient assurément à être nettoyés de leurs scories fanatique .

Sidi Abd al Qadir Jilani (r)

Sidi Abd al Qadir Jilani (r)
Salam alaikoum , plutôt rare en langue francaise , une biographie de ce noble personnage .


Shaykh Muhyi ad-dîn 'Abd al-Qâdir al-Jîlânî (1077 A.D./472 H. - 1166 A.D./561 H.) fut le phare de son époque dans les sciences spirituelles et les disciplines relatives à la Loi divine. Sa réputation fut telle dans les sciences du soufisme et de la sharî`a qu’il finit par être connu comme le pôle de son temps, al-ghawth al-a`zam.
Il est né dans la cité de Jîlân, dans la province nord-est de la Perse, en l’an 1077 A.D. A l’âge de dix-huit ans, il partit pour Bagdad à la poursuite de la connaissance et de la guidance divines.
Ses premiers maîtres en Loi divine furent le shaykh Abul Wafa ibn Aqil, le shaykh Muhammad ibn al-Hasan al-Baqlani et Abû Zakariyâ’ Tabrizî. A l’ombre de ces trois grands, il apprit la science de l’exégèse du Coran, la science des traditions, la science de la vie du Prophète (sîrah), la théologie, la jurisprudence (fiqh), la grammaire, la récitation du Coran et la philologie. Il étudia l’école de jurisprudence hanbalite, mais il était aussi capable de donner des décisions dans l’école chaféite. Il connaissait le Coran par coeur, non pas sous une seule forme, mais dans les sept méthodes de récitation.
Après avoir acquis la maîtrise de treize disciplines relatives à la loi religieuse et des sciences annexes, il se tourna alors vers la voie spirituelle sous la guidance du shaykh Hammâd ibn Muslim ad-Dabbâs. Il reçut l’initiation dans la voie des chercheurs du shaykh al-Mubarak Sa`id ibn al-Hasan. Le shaykh al-Mubarak Sa`id fut le shaykh de la plupart des plus grands chercheurs et maîtres de son temps à Bagdad.

Shaykh `Abd al-Qâdir al-Jîlânî reçut l’ijaza et la direction de la tarîqa à l’âge de cinquante ans, de son shaykh, Shaykh al-Mubarak Sa`id. Peu de temps après avoir reçu le titre officiel de shaykh at-tarîqa, on le reconnaissait dans la cité et ses environs comme un grand maître, et comme la source à laquelle tous les coeurs habités d’un désir ardent devaient se tourner pour trouver la guidance et l’illumination propres à diriger les coeurs sur la voie de l’amour divin et de l’inspiration divine.

Sayyidina `Abd al-Qâdir raconte : " Au commencement, seules quelques personnes fréquentaient mon groupe. Quand de plus en plus de gens eurent entendu parler de moi, l’école devint surpeuplée. Je pris alors l’habitude de m’installer dans la mosquée de Bab al-Hilba, qui finit par être trop petite pour accueillir le grand nombre de gens qui venaient m’écouter. Ils venaient même au milieu de la nuit, portant des lampes et des bougies pour voir. Finalement le lieu ne put contenir les foules, et on transporta la chaise d’où j’enseignais sur une voie de circulation, puis dans les faubourgs de la ville, dans un endroit qui devint le nouveau lieu de rassemblement. Les gens y venaient à pied, à cheval, à dos de mule, d’âne ou de chameau. On put voir jusqu’à soixante-dix mille auditeurs assistant à ces rassemblements. "
Dans ces rassemblements, il enjoignait aux gens de faire le bien, et il les dissuadait de commettre le mal. Son conseil s’adressait aux gouvernants, aux ministres, aux gouverneurs, aux juges, à ses disciples et aux gens ordinaires. Selon Ibn Kathîr, le grand historien, " il se tenait debout dans les mosquées, il réprimandait publiquement les gouvernants qui commettaient le mal. Il le faisait en présence de tous, qui pouvaient ainsi en témoigner, dans des interventions publiques. Il évitait toutes les formes de conciliabule politique, et ne craignait personne quand il parlait, sinon Dieu Tout Puissant. Aucun reproche ne l’affectait. "
Un jour, comme le calife du monde islamique venait de nommer une personne injuste comme juge en chef, sayyidina `Abd al-Qâdir al-Jîlânî se leva, dans la plus grande mosquée de Bagdad, pour prononcer le sermon du vendredi. Il s’y adressa directement au calife. Il dit : " Tu as désigné le pire des injustes pour juger des affaires des musulmans ! Que répondras-tu demain au Seigneur des mondes, au Plus Miséricordieux des miséricordieux ? " Entendant cela, le calife trembla de peur. Versant des larmes abondantes, il se hâta, après la prière, de démettre ce juge.
Sayyidina `Abd al-Qâdir appelait les gens à se corriger eux-mêmes, à purifier leur coeur et à chasser de leur coeur l’amour excessif de la vie en ce monde. Il les pressait de remplir leur coeur de l’amour de Dieu et de Son Messager et de ses saints. Il les exhortait à suivre le Prophète dans chacun de leurs actes et chacune de leurs pensées, en tout comportement et en toute attitude, il les exhortait à éviter l’hypocrisie et les feintes, à chasser de leur coeur l’orgueil, l’auto-satisfaction, la haine et l’hostilité, la jalousie, la tyrannie, la tromperie et la rancoeur. Il appelait les gens à briser leurs attachements à ce monde et à ceux qui en sont les esclaves, et de se tourner de tout leur coeur vers Celui qui nourrit, Dieu Tout Puissant, cherchant Sa satisfaction, Sa guidance, Sa miséricorde et Son pardon.
Il ouvrait la porte aux gens pour qu’ils renouvellent leur pacte avec leur Seigneur. Musulmans comme non musulmans, ils venaient en masse l’écouter, se repentir de leurs mauvaises actions et l’accepter comme chef et guide sur la voie qui mène à Dieu, acceptant de n’associer personne à Dieu, que ce soit ouvertement ou de façon subtile, de louer Dieu et de Le remercier pour Ses faveurs bienveillantes, de suivre la voie des prédécesseurs vertueux dans la religion et la guidance droite, d’éviter toute déviation et schisme en religion, d’unifier leurs coeurs et de les réunir comme au creux d’une main, dans l’amour de Dieu, de Ses prophètes et de Ses saints. Ils détournaient leur coeur de l’amour de la vie de ce monde et le dirigeaient vers l’amour de l’au-delà, ils le détournaient des plaisirs des sens et de la recherche de la fortune et le dirigeaient vers l’amour de Dieu et l’acceptation de Ses ordres et de Ses interdits.
Dans une de ses causeries, dont on dit qu’y assistaient plus de quatre cents scribes, il dit : " Les murs de la religion sont tombés et leurs fondations ont craqué. Rassemblons-nous, ô gens de la terre, et reconstruisons ce qui est en ruine, rétablissons ce qui est tombé ! C’est inacceptable. Ô soleil ! Ô lune ! Ô jour ! Venez tous ! Ô gens, la religion implore aide et assistance, tenant ses mains au-dessus de sa tête en signe de détresse, une détresse due aux débauchés, aux insolents, aux innovateurs, à ceux qui pervertissent la loi divine, aux gens insouciants, aux injustes et aux tyranniques, à ceux qui falsifient la connaissance divine et pourtant la revendiquent, alors qu’en fait elle n’est pas entre leurs mains.
" Ô hommes ! Que vos coeurs sont devenus durs ! Même un chien sert son maître. Il le garde, l’accompagne dans ses marches, chasse pour lui, garde ses troupeaux et veille sur lui avec loyauté dans l’espoir que son maître lui accordera quelques bouchées de son repas ou les lui mettra de côté pour plus tard. Réfléchissez-y et comparez à la façon dont vous vous rendez obèses par les bontés de Dieu, la façon dont vous satisfaites grâce à elles vos désirs vils, sans même obéir à Ses commandements ni éviter ce qu’Il a interdit ! Vous ne Lui payez pas ce que vous Lui devez, vous négligez Ses ordres et vous n’observez pas les limites de ce qu’Il vous a ordonné. "

Ses enseignements

`Abd al-Qâdir al-Jîlânî donna un jour à ses disciples l’ordre suivant : " Tuez un poulet à un endroit où personne ne peut vous voir, puis apportez-le moi. " Certains prirent l’ordre au pied de la lettre et pensèrent qu’il suffisait de garder le secret.
Au bout de quelques heures, les disciples revinrent, chacun portant un poulet tué. Au moment de la prière de l’après-midi, l’un d’eux manquait toujours à l’appel. Il ne s’était pas encore montré. Le shaykh dit : " Où est Untel ? " Personne ne savait. Le moment de la prière de la nuit vint, passa. Le jour suivant arriva et on ignorait toujours ce qui était arrivé au disciple manquant. Dans l’après-midi du lendemain, le disciple revint, un poulet à la main, mais un poulet toujours vivant. Le shaykh lui demanda : " Où étais-tu tout ce temps ? Chacun a rapporté un poulet tué sauf toi. Pourquoi cela ? " Il répondit : " Ô mon shaykh, l’ordre que tu m’as donné était de tuer un poulet dans un endroit où personne ne pourrait me voir. J’ai essayé toute la journée d’hier, toute la nuit et toute la matinée, de trouver un endroit où Dieu n’est pas présent, et je n’ai pas pu trouver un tel endroit. Comment aurais-je pu tuer le poulet ? " Shaykh `Abd al-Qâdir dit : " Certains d’entre vous ont pris l’ordre au pied de la lettre, mais vous n’avez pas conservé dans votre coeur le fait que je suis avec mes disciples, où qu’ils soient. D’autres ont pensé : ‘Notre shaykh est gourmand et veut se fournir en poulets.’ Ce sont des mauvaises manières que de penser ainsi. Mais votre frère sait que je suis en son coeur vingt-quatre heures sur vingt-quatre et que je ne le quitte jamais. Son seul désir était d’obéir à mon ordre et de me respecter, non de chercher à comprendre la raison de cet ordre et d’essayer de découvrir son but. Mon fils qui est ici est mon successeur, qui vous enseignera le code de conduite correct et sera pour vous un bon exemple à suivre. "
Sa gnose

Bien qu’il fut éminent parmi les grands saints – et c’est la raison pour laquelle on le surnomma al-ghawth al-a`zam ou le soutien parfait –, sayyidina `Abd al-Qâdir al-Jîlânî est aussi un juriste hors pair de l’école hanbalite. On a signalé ses liens avec l’école chaféite et avec l’imâm Abû Hanîfa. Il fut le disciple de saints prestigieux, comme Abû al-Khayr Hammâd ibn Muslim ad-Dabbâs (mort en 525 H.) et Kwaja Abû Yûsuf al-Hamadhâni (mort en 535 H.), second, après Abû al-Hasan al-Kharaqâni (qui fut le shaykh de al-Harawi al-Ansâri dans la chaîne d’autorité primitive de le naqshbandiyya.

Les oeuvres les plus réputées du shaykh `Abd al-Qâdir sont les suivantes :

  • al-ghunya li tâlibi tarîqa l-haqq (Provisions suffisantes pour ceux qui cherchent la voie de la vérité) est une des présentations les plus concises qu’on ait jamais écrite de l’école juridique de l’imâm Ibn Hanbal, comprenant les enseignements solides des ahl as-sunna sur le `aqida et le tasawwuf.
  • al-fath ar-rabbani (Les ouvertures seigneuriales), recueil de sermons destinés aux élèves et aux maîtres de la voie soufie et à tous ceux qu’attire la perfection. Fidèle à son titre, ce livre procure à son lecteur un profit et un gain spirituel immenses (traduit en français).
  • futuh al-ghayb (Ouvertures sur l’invisible), autre recueil de sermons plus avancés que les précédents, et comme eux d’une valeur inestimable.
  • sirr al-asrâr (Secret des secrets), court traité de pratique soufie que le shaykh `Abd al-Qâdir rédigea à l’intention de ses disciples (traduit en français).
Étant donné son statut dans l’école hanbalite, `Abd al-Qâdir jouissait d’un grand respect auprès de Ibn Taymiyya, au point qu’il fut le seul auquel ce dernier accorda le titre de " notre shaykh " (shaykhuna) dans toute sa fatawa, alors qu’il réserva l’appellation " mon imâm " (imâmuna) à Ahmad ibn Hanbal. Il mentionnait fréquemment Jîlânî et son shaykh ad-Dabbâs comme les meilleurs exemples de soufis récents.
Les miracles du shaykh `Abd al-Qâdir sont trop nombreux pour qu’on puise les compter. L’un de ces miracles a consisté à faire don de la guidance, qui se manifeste dans ses paroles, par laquelle des milliers de gens entrèrent dans l’islâm et se repentirent. Al-Shattanawfi cite, dans bahjat al-asrâr, de nombreux miracles en mentionnant chaque fois la chaîne de transmission. Ibn Taymiyya utilise ces récits comme un moyen de satisfaire son souci d’authenticité, mais son élève adh-Dhahabi, tout en affirmant qu’il croit d’une façon générale aux miracles de `Abd al-Qâdir, se déclare cependant sceptique sur nombre d’entre eux. On a pu constater ce trait de caractère de adh-Dhahabi dans la manière dont il doute du récit authentique de l’admiration de l’imâm Ahmad pour al-Muhâsibi. Voici ce qu’il dit de `Abd al-Qâdir al-Jîlânî dans siyar a`lam al-nubala' : " Le shaykh `Abd al-Qâdir (al-Jîlânî), le shaykh, l’imâm, le savant, le zahid, le connaissant, l’exemple, le shaykh de l’islâm, le plus distingué parmi les awliyâ’, le hanbalite, le shaykh de Bagdad. Je dis qu’il n’en est aucun parmi les grands shaykhs qui ait plus d’états spirituels et de miracles (karâmat) que le shaykh `Abd al-Qâdir, mais beaucoup de ces miracles ne sont pas véridiques et beaucoup de ces choses sont impossibles. "

Préface du Secret des Secret (Al Bouraq)
Si l’arbre se juge à ses fruits, `Abd al-Qâdir al-Jîlânî est certes un arbre d’une valeur inestimable : il inspire en effet la plus ancienne des confréries soufies, la qâdiriyya, aujourd’hui encore la plus importante du monde musulman.
Né en 1077 dans un village du jîlân (dans l’Iran actuel), `abd al-qâdir arrive à Bagdad vers 1095 pour étudier. La nizâmiyya, première université musulmane, vient juste de perdre le grand al-Ghazâlî, parti à la découverte de lui-même. Alors `abd al-qâdir renonce à s’y inscrire, et c’est avec plusieurs maîtres qu’il se forge en quelques années, dans une cité où se côtoient les plus grands saints et les pires perversions, une solide formation dans les différentes sciences religieuses. Il y mène, semble-t-il, une vie agitée, tant au plan spirituel qu’au plan matériel.
Puis il part pour, disent certains, vingt-cinq années d’errance et de retraite. “ Me prenant par la main, Dieu m’a élevé au-dessus de tous les adorateurs. Je suis proche de mon Seigneur et comblé de L’avoir rencontré. ” Son maître le plus marquant est alors abu al-khayr al-dabbas, celui qui a dit : “ Le plus court chemin qui mène l’homme à Dieu, c’est de L’aimer. ” On dit qu’il a également été formé par abû yûsuf al-hamadânî, un des premiers maîtres de la chaîne de la confrérie naqshbandiyya.
En 1127, il réapparaît à Bagdad, et se révèle alors un prédicateur hors pair. Le “ faucon gris de Dieu ” embrase le coeur des milliers de fidèles qui se pressent pour écouter ses sermons. Et cette aptitude à ouvrir les coeurs continue à oeuvrer depuis bientôt mille ans, même si un orientaliste moderne n’accorde (avec un peu de présomption ou de naïveté ...) que peu de valeur aux sermons d’`abd al-qâdir al-jîlânî, pas assez en tout cas pour justifier sa réputation !
Dans sa propre école, `abd al-qâdir passe le reste de sa longue vie (il meurt en 1166) à enseigner, entouré d’une nombreuse famille. Son enseignement prône à la fois le respect de la loi divine (`abd al-qâdir se rattache au hanbalisme) et la lutte intérieure (le grand jihâd) contre les passions.
Le secret des secrets est un petit livre que le maître a écrit pour ses disciples. Il n’est peut-être pas inutile de préciser ici ce que signifie le mot “ soufi ”, puisqu’aussi bien ce livre est un “ livre de soufisme ”. Le mot est aujourd’hui utilisé à propos de quiconque s’engage dans une démarche spirituelle dans la voie du soufisme. En toute rigueur, le mot doit être réservé à celui qui est parvenu au terme du voyage. Celui-là n’a d’ailleurs rien à dire, ni à ceux (très rares) qui sont, comme lui, réalisés (cela ne servirait à rien), ni à ceux qui le suivent sur le chemin (ils ne comprendraient pas). Autant dire qu’un “ soufi ” ne se révèle pas.
Ceux qui suivent la voie soufie sont un peu plus nombreux : ils ne se diront jamais soufis, car ils savent.
Enfin viennent ceux, très nombreux, qui se préparent à entrer dans la voie soufie. Parmi eux, beaucoup pensent avoir déjà emprunté la voie, alors que le long, très long travail de purification préalable est à peine entamé et que peu parviendront à franchir cette première étape. À tous ceux-là, le shaykh `abd al-qâdir al-jîlânî apportera une aide précieuse, si Dieu le veut, car c’est pour eux qu’il a écrit le présent livre.
Il semble qu’il faille aussi préciser que, contrairement à une idée malheureusement répandue, le soufisme est indissociable de l’islam. Le soufisme repose sur la tradition, c’est-à-dire la transmission ininterrompue depuis le Prophète Muhammad (la chaîne de transmission de certaines confréries remonte à Dieu, par Gabriel). Les maîtres auto-proclamés, sans lien établi avec la tradition, n’ont pas cours dans le soufisme. Car couper le soufisme de sa source essentielle revient à le réduire à une sorte de gymnastique ou d’hygiène “ spirituelle ”. Elles peuvent être utiles, mais elles ne nourrissent pas cette attitude intérieure spécifique où se mêlent la nostalgie du temps du pacte primordial et le désir ardent de retrouver l’intimité du Créateur.
Que Dieu soit remercié pour la sollicitude dont Il a fait preuve pour guider la plume de Son serviteur dans ce que ce travail a de meilleur. Et qu’Il veuille bien pardonner les erreurs que ce travail contient, et qui ne sont dues qu’à la négligence de Son serviteur, car
Lâ hawla wa lâ quwwâta illâ billâh Il n’y a de force et de puissance qu’en Dieu.

Source : http://membres.lycos.fr/almurid/

mardi 18 mars 2008

L'interpretation des rêves dans la religion musulmane

L'interpretation des rêves dans la religion musulmane


Un article de Pierre Lory (EPHE-Sorbonne)


La plus récente des grandes religions monothéistes a accordé au rêve et à ses interprétations un place considérable dans le plan du salut. Il est devenu un des canaux reliant les croyants au domaine du surnaturel. Certes l’Islam n’innove en rien en cela : on peut trouver dans la Bible un grand nombre de rêves par lesquels Dieu fait connaître sa volonté à des patriarches ou prophètes. Mais finalement, il y s’agit d’un moyen parmi d’autres auxquels Il recourt. Le rêve en tant que tel n’est pas spécialement mis en avant ou valorisé, ni surtout proposé aux croyants comme lieu d’une révélation qui leur serait adressée. En Islam au contraire, le rôle du songe à portée religieuses est souligné d’emblée. Il apparaît dans le Coran à plusieurs reprises : c’est par un rêve que Dieu ordonne à Abraham de sacrifier son fils . La vie de Joseph narrée dans la sourate XII est pareillement marquée par son propre songe, celui de ses deux codétenus, et celui de Pharaon . Certains rêves du prophète Muhammad sont explicitement mentionnés également .
Le prophète Muhammad a en effet lui-même beaucoup rêvé. Ses expériences oniriques ont marqué autant sa vie publique – religieuse, politique, militaire - que ses engagements privés et sa vie conjugale. Mais les rêves vrais n’apparaissent pas comme un monopole prophétique. Muhammad attachait aussi de l’importance aux rêves de ses compagnons immédiats. Tous les croyants participent de quelque manière à cette suffusion du message divin dans la Communauté. La pratique même du Prophète l’illustrait : il réunissait le matin ses principaux Compagnons, et demandait si l’un d’entre eux avait rêvé. Parfois, ces récits de rêves ont pu exercer un effet sur la Loi ou la coutume religieuse. C’est suite aux songes convergents du médinois ‘Abd Allâh ibn Zayd et de ‘Umar ibn al-Khattâb que fut institué le rite de l’appel à la prière, l’ âdhân . De même, la détermination de la position de la ‘Nuit du Destin durant les sept derniers jours du mois de Ramadan a-t-elle été le résultat d’une série de rêves de Compagnons en ce sens, avalisée ensuite par le Prophète. Il arrivait que le songe du Prophète et celui d’un autre croyant fussent en concordance...Bref, on constatait comme une suffusion onirique collective dont Muhammad était le pivot et le garant mais non le seul acteur . Bien plus, le Prophète a affirmé que le rêve du croyant en général, après sa mort, continuerait à représenter d’authentiques messages du monde d’en haut. Plusieurs affirmations fondamentales à ce sujet sont à mentionner :
- Après sa mort, « il ne restera de la prophétie que les bonnes nouvelles », soit « les rêves vus par le croyant ou vus pour lui par une autre personne »
- « Le rêve est la quarante-sixième partie de la prophétie ».
- « Celui qui m’a vu (= Muhammad) en rêve, m’a vu en réalité, car Satan ne peut prendre mon apparence ».
En d’autres termes, Dieu continuera à communiquer ses messages aux croyants après la fin de la mission prophétique de Muhammad. Certes, celui-ci est le dernier des prophètes ; rien ne viendra donc corriger ou abroger ce qu’il est venu dire. Mais son message fondamental pourra être actualisé et personnalisé indéfiniment pour la multitude des croyants . Et si Muhammad apparaît en personne en songe à un croyant, son message est sûr et ne peut tromper.
Bien sûr, tous les rêves ne sont pas dotés d’une fonction prophétique aussi noble. Déjà plusieurs paroles attribuées à Muhammad permettent de faire le départ entre les différentes catégories d’expériences oniriques :
1) L’ « entretien de l’âme avec elle-même » : il s’agit de rêves composé de souvenirs, de reliquats des événements du passé proche, du surgissement de soucis de la vie quotidienne. Ils n’apportent aucun message nouveau ni digne d’être analysé. On peut y adjoindre les rêves d’origine plus directement physiologiques, comme les rêves sexuels, ou ceux liés à des maladies ou des états déséquilibrés d’un point de vue médical.
2) Les intimidations de Satan. Satan ne possède pas un grand pouvoir dans la conception musulmane de la vie psychique. Il ne peut ni envahir ni posséder l’âme d’un croyant. Durant les rêves, il peut cependant induire des peurs, des doutes ou simplement des absurdités. Ce type de rêve non plus n’est pas pris en compte, le croyant est même enjoint de n’en parler à personne, de l’oublier.
Ces deux premières catégories n’intéressent nullement l’onirocritique musulmane. Il n’y a rien à en tirer, ce sont des amas incohérents d’images absurdes. On doit noter ici que l’onirocritique refuse globalement tout ce qui présente un aspect illogique : voir un éléphant grand comme une fourmi, un arbre ayant ses racines dans le ciel etc. En sont donc éliminés un bon nombre de récits oniriques qui auraient intéressé de près la psychanalyse actuellement. Il s’agit pour les théologiens d’éviter la manifestation d’un chaos mental, ou du moins d’un imaginaire débridé. On constate ici l’importance du principe de raison, qui s’introduit dans le champ même de ce qui est ‘rêvable’.
3) Le rêve ‘sain’ ou ‘véridique’ est la seule catégorie que la tradition onirocritique prend en compte. Le rêve sain est désigné par le terme ru’yâ , qui signifie en fait ‘vision’. De façon significative, il n’existe pas de termes spécifiques qui distingueraient les rêves des visions à l’état de veille : il s’agit dans les deux cas de ru’yâ . Les récits témoins en la matière ne signalent pas toujours si telle ou telle vision a eu lieu durant le sommeil. C’est que cela n’a pas de réelle importance : le rêve / ru’yâ est un mode de perception particulier, ‘imaginal’, et le sommeil est un état qui permet la libération de l’âme des liens corporels, mais cette libération, ce dégagement peut avoir lieu en d’autres circonstances.
Les théologiens de l’Islam se sont attaché à expliciter la nature de ce caractère de ‘révélation permanente’ du rêve sain. Pour le grand théologien sunnite du 12 e siècle Fakhr al-dîn Râzî, les textes coraniques avalisent à l’évidence la validité de la science onirocritique, laquelle est également confirmée par l’effort d’élucidation intellectuelle. Ce qui n’entraîne pas l’idée que les onirocrites disent le vrai dans chaque cas - loin de là. Il résume sa position en ces termes : « La réponse est que le Coran et la raison indiquent que cette science est vraie. Le Coran l’indique par le présent verset (= XII 37). La raison confirme que Dieu a créé la substance de l’âme rationnelle de telle sorte qu’elle soit capable de monter jusqu’au monde des sphères et de déchiffrer la Table Gardée . Ce qui l’en empêche, c’est qu’elle est occupée à gouverner le corps. Au moment du sommeil, cette occupation décroît, et elle devient plus capable de lire (sur la Table Gardée). S’il advient à l’esprit un état donné, celui-ci laisse des traces particulières à cette perception spirituelle dans le monde de l’imagination. A partir de ces traces imaginatives, l’onirocrite déduit les perceptions intelligibles. Ceci donné en résumé ; le détail en est exposé dans les traités élaborés, et la Loi divine le confirme » .
Abû Hâmid al-Ghazâlî (m. 1111), l’un des principaux penseurs du sunnisme classique, aborde avec plus d’ampleur la question du rêve dans le cadre de sa noétique et sa tentative de définir les rapports entre le corps et l’esprit ainsi qu’à propos de sa doctrine mystique . Le pivot en est sa doctrine du cœur, qui est l’organe de perception permettant à l’homme de comprendre certains aspects des mondes spirituels et dans une certaine mesure d’y participer. Le miroir du coeur, poli par l’observance de la Loi et éventuellement par des pratiques soufies, peut entrer en contact avec les données inscrites dans la Table Gardée, durant le sommeil en particulier. A la différence de ce qu’affirment les philosophes (ici, Avicenne) ce contact n’est pas induit nécessairement par l’état du coeur lui-même ; il dépend de l’intervention d’un ange missionné par Dieu, selon ce qu’enseigne la Tradition. Ce message surnaturel est ensuite traduit par l’imagination du dormeur. Mais cette imagination ne répartit pas arbitrairement les signes ; il existe une analogie générale entre le monde supérieur du Malakût et le monde terrestre, en sorte que les éléments sensibles (soleil, lune, arbres etc) peuvent exprimer avec cohérence un contenu célestiel : « … la Miséricorde divine a fait qu’il y a une relation d’homologie entre le monde visible et celui du royaume céleste. En conséquence, il n’y a aucune chose du premier qui ne soit un symbole de quelque chose du second. Il se peut qu’une seule et même chose soit le symbole de plusieurs choses du Malakût et inversement une chose unique du Malakût peut être représentée par plusieurs symboles du monde visible » . Ghazâlî fonde ainsi théologiquement les inductions des onirocrites. D’ailleurs, le rêve est effectivement pour lui une partie de la prophétie, mais il ne peut se produire que dans le contexte d’une pratique rigoureuse et fervente de la foi dans la Tradition.
Le penseur et encyclopédiste maghrébin Ibn Khaldoun (m. 1406) enfin a également exposé avec beaucoup de clarté la question du rêve, dans des termes qui se rapprochent de la doctrine ghazâlienne. L’âme humaine, substance spirituelle, a potentiellement accès aux réalités universelles contenues dans les mondes célestes, mais bien sûr en fonction seulement des capacités et des grâces que le décret divin lui alloue. C’est ce qui se passe lors du sommeil, lorsque l’âme peut quitter l’enveloppe corporelle. Ces connaissances des réalités universelles - qui peuvent concerner le futur, d’où la possibilité de la divination - sont ensuite restituées à l’esprit du dormeur par l’imagination, en fonction des « moules imaginatifs habituels » qui sont les siens. Ces « moules » varient en fonction de la réalité vécue du dormeur : un aveugle ne connaîtra pas les mêmes rêves qu’un voyant, ni un ascète mystique les mêmes qu’un débauché .
Les rêves sains étant les seuls retenus par l’onirocritique musulmane officielle, on pourrait croire que celle-ci ne concerne que le domaine du religieux, délaissant les aspects plus profane de la vie. Or il n’en est rien. Certes, les rêves de portée religieuse sont assez nombreux, ils acquièrent une importance tout à fait considérable dans deux milieux :
- Celui des piétistes. Les rêves viennent ici en renfort de la morale musulmane et de la dévotion. Particulièrement riche est le domaine des rencontres oniriques avec des défunts. Les parents, grand-parents ou amis proches décédés du dormeur viennent s’entretenir avec lui durant des rêves, le plus souvent pour lui donner des conseils pour une vie vertueuse lui garantissant le salut post mortem .
- Les milieux mystiques d’autre part. Chez les soufis, les songes acquièrent une dimension de ‘révélation personnelle’. Celle-ci se manifeste notamment dans le rôle joué par les rêves dans l’éducation spirituelle du novice soufi. Le novice raconte à son maître les rêves importants qu’il a reçus, et le maître peut en fonction de ces messages donner des avis et directives précis. Les grands maîtres soufis ont eux-même raconté des récits de visions parfois somptueuses et d’une vaste portée spirituelle : on peut se rapporter par exemple aux témoignages de Hakîm Tirmidhî , de Rûzbehân Baqlî , d’Ibn `Arabî ou de Najm al-dîn Kubrâ . Ces rêves s’apparentent souvent à des sortes de révélations de portée individuelle ; ils peuvent parfois annoncer en toute clarté le message dont ils sont porteurs, ou bien celui-ci peut être dévoilé plus tard par une vision ou un événement ultérieurs. Quoiqu’il en soit, ils sont un guide essentiel pour les chercheurs de Dieu.
Toutefois, dans les traités d’onirocritique générale – sortes de ‘clés des songes’, écrits pour le commun des croyants et non pour des mystiques engagés - les thèmes strictement religieux n’occupent finalement qu’un volume restreint. Les rêves sains viennent en fait délivrer des messages dans bien d’autres domaines : la famille, la vie sociale, la santé, les entreprises politiques, les voyages …. Ceci n’est surprenant qu’en apparence, s’agissant d’une société où religieux et profane sont tellement étroitement mêlés que la plupart des domaines de la vie sociale restent liés aux choix généraux de la vie. Dieu récompense ou châtie les hommes en fonctions de milliers d’actes apparemment mineurs de la vie quotidienne, tous chargés d’un sens, d’une intention religieuse. Rien n’échappe au choix de chaque instant pour Dieu (ou au contraire sans Lui), et les rêves viennent comme autant de guidages ou d’avertissements. Gagner de l’argent pourra signifier un récompense (divine), tomber malade devient une épreuve dans un cheminement tendu vers le futur. Fondamentalement, c’est cela que les rêves viennent apporter les rêves aux croyants. Ceux-ci sont profondément persuadés que leur destin est cohérent, qu’un sagesse divine miséricordieuse en guide les principales étapes. Le rêve vient expliquer à chaque individu – ou collectivité – comment, selon quelles modalités et quelles intentions tel ou tel événement se produit.
A partir de ce qui précède se pose bien sûr la question de l’interprétation des rêves. Car s’il arrive que Dieu envoie à un rêveur un message parfaitement clair, le fait reste rare voire exceptionnel. Dans la majorité des cas, le songe affleure à la conscience sous forme de symboles. Les interpréter, c’est effectuer l’opération dite de ta‘bîr , étymologiquement : de faire traverser le récit d’une rive à une autre, de la rive de l’image sensible à celle du sens réel dont le rêve fournit le chiffre, la clé. La littérature du hadîth, l’enseignement oral attribué au Prophète, a fourni l’armature à cette discipline singulière qu’est l’onirocritique. Le Prophète a en effet souvent joué le rôle d’interprète de rêves, car les musulmans venaient l’interroger sur leurs songes. La littérature du hadîth nous a laissé de nombreux exemples de ce genre de consultations. Parfois, Muhammad interprétait ses propres rêves : s’étant vu boire du lait en telle quantité qu’il en ruisselait de ses doigts et qu’il en offrit à boire à ‘Umar, il expliqua à ses compagnons qu’en l’occurrence, le lait désignait la science (de la religion, al-‘ilm ). Il est hors de doute que le symbolisme coranique joua lui aussi un rôle éminent à la fois dans le contenu des rêves et dans leurs interprétations : le vert évoque le Paradis, le feu évoque l’Enfer, les ailes sont les attributs des anges etc.
Comment peut-on résumer la démarche interprétative des onirocrites musulmans ? Les symboles oniriques étant selon eux issus de la Table Gardée, donc homogènes entre eux et non arbitraires, il devait être possible de les répertorier, de fonder un savoir et une démarche herméneutique. Une première attitude aura été de chercher tout ce qui, dans la Tradition scripturaire ou dans l’usage des premiers compagnons et de la génération suivante, permettait de fournir des bases à la translation de sens : ainsi le lait renvoyant à la science, comme nous l’avons vu à propos du hadîth cité plus haut. Les données scripturaires constitueraient des bases pour les développements de l’onirocritique, qui se construirait ainsi un peu à la manière du droit. Par ailleurs, certains procédés étymologiques ou taxonomiques mentionnés dans le hadîths sont mis en avant. Un exemple : la racine SLM indique la bonne santé, la paix, le salut ( salâm , salâma ) : rêver d’un homme appelé Sâlim ou Sulaymân augurera en ce sens. Une tentative en ce sens a été attribuée au grand polygraphe Ibn Qutayba (m.889) . Mais la pratique a bien vite montré qu’un symbole onirique ne porte pas un sens unique et univoque ; il ne prend son sens que dans la relation aux autres éléments du rêve. Ainsi le lait, dans un autre contexte onirique, prendra-t-il des significations bien différentes, notamment celles de l’argent sous diverses formes. Et puis, il s’agira de savoir si c’est du lait de brebis, de chamelle, de bête sauvage etc qui a été vu. Les répertoires des grands onirocrites se sont gonflés de nouveaux matériaux au fur et à mesure que la pratique s’étoffait. Cela a-t-il entraîné rigidité et sclérose dans l’interprétation au fil des siècles ? La chose n’est pas sûre. D’abord, parce qu’il est peu probable que les véritables onirocrites se soient mis à appliquer ces livres comme des recueils de recettes : ces textes fournissaient des repères à l’interprétation, non des cadres immuables. Le principe de base mis en valeur par les théologiens est bien, nous l’avons vu, que le message issu du monde céleste est reçu par le rêveur par l’intermédiaire de sa faculté imaginative. Comme l’avait noté Ibn Khaldoun, celle-ci dépend de sa constitution, de son éducation, de la pureté morale de chaque sujet. Dès lors, chaque rêve revêtira forcément une forme originale, propre à la personne qui l’a vécu. Les traités enjoignent l’onirocrite à écouter longuement son consultant afin de connaître non seulement tous les détails du rêve y compris ceux qui paraissent les plus ténus, mais aussi la vie personnelle du consultant, car elle contient des éléments décisifs pour l’interprétation.
Au total, on constate que le rôle du rêve dans la vie individuelle et sociale des musulmans est double. D’une part, il est encadré par une science onirocritique élaborée par des théologiens qui canalise de près la manifestation de l’imaginaire onirique, ou en tout cas les interprétations qu’il pourrait susciter. D’autre part, il constitue malgré tout un apport à la dimension éthique ou théologie de l’Islam, car il est issu d’une expérience, d’un vécu personnel, il représente un message qui vivifie la trame quotidienne du croyant, la relie aux autres acteurs de son existence, voire à l’état du cosmos tout entier. En cela, il est un élément unique en son genre des destins de chacun .



source : http://www.plateformedeparis.com/ACTUALITES/Articles/PierreLory/tabid/1077/Default.aspx

samedi 15 mars 2008

Mauritanie: La cité idéale de Maata Moulana

Mauritanie: La cité idéale de Maata Moulana

Par: Jean-Pierre Tuquoi


D'abord, la surprise. Ici, au milieu des dunes de sable, surgie de nulle part, se dresse une vraie ville saharienne : des centaines de modestes habitations de brique ocre, des rues qui n'en sont pas, des présences fugitives et, dominant l'ensemble, les deux fins minarets d'une mosquée pointés vers le ciel. Pas âme qui vive donc pendant des dizaines de kilomètres de piste, hormis quelques dromadaires, et soudain, comme dans un dessin animé, une cité bien réelle avec une palmeraie, des odeurs, des êtres humains.
Bienvenue à Maata Moulana, littéralement "le don de Dieu", la ville où l'on enseigne "l'islam, le vrai", dit un habitant. "L'islam, tout court", rectifie le chef de la communauté, un homme d'une cinquantaine d'années tout de blanc vêtu, avare de ses mots, Abdallah el hadj Ould Mishry que tout le monde appelle "El Hadj".
Située à un peu moins de quatre heures de Nouakchott, la capitale de la Mauritanie, Maata Moulana est une sorte d'utopie vivante, une cité idéale qui vit au rythme de la religion musulmane, plus précisément d'une branche du soufisme tidjane, apparue au XIXe siècle au Maghreb avant d'essaimer en Afrique subsaharienne.
La vie de la cité est solidement encadrée. Pas d'alcool à Maata Moulana ni de tabac (toléré pour les seuls étrangers). Pas de poste de télévision dans les habitations. Des chefs de quartier sont chargés de faire respecter les lois de la cité et de résoudre les éventuels conflits de voisinage.
L'organisation sociale se fait par tranche d'âge. Les garçons de moins de 10 ans sont des "bourgeons" ; ils rejoindront ensuite la "génération de l'espoir", puis celle de "la foi" et enfin, à partir de 40 ans, celle des "sages". A chaque génération, sa fonction dans la cité. La propreté de la ville - remarquable -, le désensablement des maisons, par exemple, incombent aux plus jeunes.
Une organisation identique est appliquée aux femmes. Leur sort est probablement plus enviable que dans le reste de la Mauritanie. La polygamie est admise ("El Hadj" a trois épouses issues de tribus différentes), mais sous condition : il faut être un "sage" et disposer d'un revenu confortable. Maata Moulana se revendique comme la ville de Mauritanie où le taux de scolarisation des femmes est le plus élevé.
A Maata Moulana, la présence de l'Etat est en pointillé. Il y a des écoles primaires, un collège et un lycée, mais pas de police. Les impôts locaux sont acquittés par un délégué de la cité au nom de la collectivité. La répartition et le recouvrement sont une affaire interne qui ne concerne pas l'administration. Deux types de monnaie continuent à coexister : les dents de poisson finement travaillées par les femmes, qui les utilisent aussi comme parures, et les pièces et les billets de banque de l'Etat.
La vie politique nationale n'a pas droit de cité à Maata Moulana. En cas de scrutin, "El Hadj" fait en sorte que tous les candidats recueillent un même nombre de voix. C'est ce qui s'est passé aux dernières législatives et, en 2007, à l'élection présidentielle - alors qu'un des deux candidats appartenait à la confrérie tidjane. "Il était important de conserver l'amitié de tous les candidats", explique le cinéaste Abderrahmane Salem, qui a grandi à Maata Moulana.
En attendant que le jardin de plantes médicinales en cours d'installation à proximité de la mosquée procure des revenus à la communauté (il devrait approvisionner les pharmaciens du pays), la ville vit de l'enseignement de l'islam soufi. Exemple unique en Mauritanie, la bourgade accueille près de 1 500 élèves pour une population qui ne dépasse pas 3 000 âmes. Rien ne le signale au visiteur, mais une quarantaine d'écoles religieuses ont pignon sur rue, dont une majorité dirigées par des femmes.
L'Etat ne subventionne pas les établissements coraniques, mais l'enseignement y est peu coûteux : 20 ouguiyas (la monnaie nationale) par élève et par semaine, soit moins de 1 euro. A ce prix s'ajoute une sorte de prime forfaitaire, d'un montant également très modique, lorsque l'élève franchit certaines étapes dans son éducation religieuse.
Les élèves logent chez l'habitant. "El Hadj", par exemple, en accueille près d'une centaine dans sa - vaste - demeure. Les locataires dont les parents sont aisés acquittent un loyer peu élevé. Les autres en sont dispensés. Pour les plus âgés des élèves, un semblant de cité universitaire existe en bordure de la ville. Les logements sont minuscules et d'un dépouillement plus que monacal. Ils évoquent davantage un abri qu'un logement.
A écouter les habitants, ce qui fait l'intérêt de Maata Moulana, c'est que l'enseignement coranique et l'éducation "moderne", du ressort du ministère de l'éducation nationale, vont de pair et se complètent. Les élèves courent de l'un à l'autre au fil de la journée.
Du coup, l'emploi du temps des enfants, même pour les plus jeunes, est bien rempli. "Cinq jours sur sept, ma fille de 8 ans va à l'école coranique de 5 h 30 du matin à 8 heures. De 8 h 30 à 12 heures, elle est sur les bancs de l'école primaire. Et elle retourne à l'école coranique de 15 heures à 17 heures. Si nous habitions dans la capitale, elle ne pourrait pas fréquenter l'école coranique plus d'une heure par jour", raconte le père d'une gamine pleine de vie.
Pendant des années, les élèves vivent à ce rythme. "Ils peuvent rester cinq, six, sept ans chez nous", dit "El Hadj". Au bout du compte, les meilleurs "étudiants" quitteront Maata Moulana en étant capables de réciter par coeur - et avec une intonation précise - le Coran tout entier (soit 77 439 mots). Le cycle d'enseignement destiné aux filles est moins lourd. Il s'achève dès lors qu'elles ont appris un douzième du Coran.
Jusqu'à la fin des années 1950, Maata Moulana n'existait pas. La bourgade a été fondée par un homme connu pour sa piété et son savoir religieux, le père de l'actuel chef du village. "J'ai poursuivi dans la voie tracée", dit "El Hadj". En réalité, l'homme pieux, diplômé de l'université de Dakar, au Sénégal, et grand voyageur devant l'Eternel, ne s'est pas contenté de sauvegarder l'héritage et le pouvoir qui lui est attaché. Il l'a fait fructifier et a ouvert Maata Moulana sur l'extérieur, au point de drainer vers sa ville ensablée des étrangers - des Africains ou des Occidentaux - séduits par son enseignement.
Du coup, une petite communauté étrangère - des musulmans (dont des femmes) se réclamant de cette branche du soufisme tidjane - a pris racine à Maata Moulana. En témoigne la tombe anonyme d'un Belge, converti à l'islam, décédé à Maata Moulana. La colonie des "étrangers" réunit des Noirs africains, venus du Niger, du Sénégal, du Mali, quelques Espagnols originaires d'Andalousie, parfois très jeunes, convaincus d'avoir retrouvé ici leurs racines, un Noir américain, au physique de colosse, Ali le Californien, et quatre familles de Français.
Parmi eux, il y a Yann "Mansour" de Grange. Breton d'origine, enfant de Mai 68 qui a fait de lui, l'ancien élève des jésuites, un anarcho-libertaire adepte de toutes les drogues dures en vogue à l'époque, il est arrivé à Maata Moulana il y a près de quinze ans au terme d'une vie chaotique. "J'ai été instituteur en Auvergne, chanteur dans le midi de la France, charpentier dans les Pyrénées, raconte-t-il. Je me suis intéressé au sanskrit, au chinois, à la langue arabe. J'ai étudié le bouddhisme zen avant de tout laisser tomber pour mettre le cap sur l'Afrique. Il me manquait un ciment spirituel."
Ce "ciment spirituel", celui qui ne s'appelle pas encore Mansour le trouvera en Mauritanie, où il rencontre "El Hadj". Des heures de discussions avec son "maître à penser", plus quelques rêves "très, très forts", et voilà, au début des années 1990, Yann "Mansour" installé à Maata Moulana. Il y a refait sa vie, s'est marié à Aïchatou, une Mauritanienne de vingt-cinq ans sa cadette avec qui il a eu deux enfants. La maison que le couple loue "sous la tôle" est sommaire et le train de vie modeste. "Mes revenus (moins de 200 euros par mois) se limitent aux articles publiés dans la presse locale et à quelques consultations (médecine, enseignement...)", dit-il.
La précarité est le lot commun des immigrés européens de Maata Moulana. Plusieurs d'entre eux, certains bardés de diplômes, font des allers-retours entre l'Europe et la Mauritanie. "Ils retournent là-bas pour gagner un peu d'argent et reviennent dès qu'ils le peuvent. Ils font, en sens inverse, ce que font les Maghrébins émigrés en France ou ailleurs", résume Mansour.
e Breton n'est pas sûr de rester toute sa vie à Maata Moulana. Il ne parle couramment ni l'arabe ni le hassanya, la langue la plus courante en Mauritanie. Et, s'il est musulman, il n'appartient pas à la confrérie tidjane. "Je suis resté un peu rebelle dans l'âme", explique-t-il.
"On ne quitte jamais vraiment Maata Moulana. Il y a un esprit de famille qui résiste au temps et à l'éloignement géographique", nuance le cinéaste Abderrahmane Salem. "Un jour, à Nouakchott, raconte-t-il, j'étais en butte à la mauvaise volonté d'un employé de banque. Un de ses collègues, lorsqu'il a entendu que j'étais originaire de Maata Moulana, s'est levé et, sans dire un mot, m'a remis le papier que je réclamais." Le cinéaste, célèbre pour la "caravane des images" qu'il organise jusque dans les villages où jamais on n'a vu de film, a d'ailleurs inclus dans sa programmation des courts métrages sur Maata Moulana, où il a passé une partie de sa jeunesse.
Source : Le Monde

Une lettre de sidi Ad-Darqawi

Une lettre de sidi Ad-Darqawi .


« Que la paix soit sur vous, que Dieu soit bienveillant à votre égard
et qu'il nous préserve de l'erreur, et vous de même !

Il nous a été rapporté que vous avez mis de côté vos propres défauts
pour vous occuper de ceux des autres. Ne savez-vous pas qu'il est
écrit dans le livre de Dieu : Allez-vous enjoindre aux autres la
vertu alors que vous l'oubliez vous-mêmes ? Etes-vous sans défaut ?
Quiconque en est réellement dénué est loin de pouvoir contempler
autre chose que le Bien-Aimé. Pour voir les défauts, il faut donc soi-
même en être entaché. Et quel vice est-il plus énorme que la vision
de ces autres que Dieu auxquels se limite votre contemplation, du
matin au soir et du soir au matin ? Une personne, qu'elle soit belle
ou laide, ne voit certainement les autres que son propre reflet. Sois
beau et les autres t'aparaîtront tels ; sois laid et c'est ainsi que
tu les verras. L'éminent Maître, Sîdî 1-Bûsayrî a dit :

C'est l'ophtalmie qui amène l'œil
A contester la luminosité du soleil,
Et c'est la maladie qui conduit la bouche
A critiquer le goût de l'eau.

Voilà une parole juste ! Par Dieu, si nous sommes malades, l'eau
paraîtra toujours amère ! Et si notre « face » intérieure était
belle, il en serait de même de notre « face » extérieure, car les gens
sont comme un miroir dans lequel on ne contemple que sa propre
image : celui dont la « face » est belle leur trouve un aspect
agréable, mais celui dont la « face » est laide les trouve laids. Il
est impossible qu'un méchant puisse trouver du bon chez les autres,
de même que quelqu'un de bien ne saurait trouver les autres mauvais.

C'est pourquoi le Shaykh Abu 1-Hasan 'Alî al-Kharrûbî a dit:

Dis à ces gens qui critiquent ce qu'ils voient en nous : « Notre
boisson est si pure que c'est votre propre face que vous voyez en
nous ! »

Sheikh Ad-Darqâwî : Lettres sur la voie spirituelle, extrait
de la lettre N° 74 (éditions La Caravane)

mercredi 5 mars 2008

Ne jamais perdre espoir ...

Le seul survivant d'un naugrage s'échoua sur une minuscule île
inhabitée. Il se mit à appeler Dieu à l'aide avec ferveur, tout en
scrutant chaque jour l'horizon à la recherche des secours, sans aucun
résultat.

Epuisé, il finit par se résigner à construire une hutte
avec les restes de l'épave. Il réussit au moins à se mettre à l'abri
des éléments.

Mais un jour, de retour de la chasse, il arriva à sa hutte pour la
voir en proie aux flammes, de larges volutes de fumée s'échappant
dans le ciel. Le pire était arrivé : tout était perdu. Il était
frappé de consternation et de colère.

"Mon Dieu , comment as-Tu pu me faire cela !", cria-t-il.

Le lendemain matin, toutefois, il fut réveillé par le bruit d'un
navire approchant la plage. Ils venaient à son secours.

"Comment avez-vous su que j'étais là ?", s'étonna l'homme à la face
des secours.

"Nous avons aperçu vos signaux de fumée", répondirent-ils.


Il est facile de se décourager quand les choses vont mal. Mais nous
ne devrions pas perdre espoir, car Dieu travaille à la réalisation
de nos vies, même dans la douleur et la souffrance.

Souvenez-vous que la prochaine fois que votre petite hutte brûle,
cela pourrait bien être les signaux de fumée qui vous amèneront le
Grand Secours de Dieu .

lundi 3 mars 2008

La danse sacrée des derviches tourneurs ou Sema'

La danse sacrée des derviches tourneurs ou Sema'

Salam alaikoum ;

beaucoup d'entre-nous avons deja vu et entendu les derviches tourneurs mais connaissons-nous la symbolique , significations des gestes de ce rituel soufi ? .

Un texte de Jacques Henri PREVOST .


Le tapis rouge symbolise le Coeur, et désigne un espace sacré tout comme le tapis de prière
des musulmans, orienté vers La Mecque, le centre du monde musulman. C’est l’endroit où
l’homme, par la prière, entre en contact avec le divin, où le ciel et la terre, l’homme et Dieu
" communiquent " entre eux. C’est l’image " matérialisée du véritable centre qu’est le
Coeur. Il faut remarquer que le tapis rouge se trouve à l’intersection des deux arcs descendant,
(l'involution), et ascendant, (l'évolution), de la danse en rond qui va commencer.
L’arc de descente symbolise la descente des âmes dans le monde terrestre. C’est la courbe
de l'involution. L'arc de remontée, c’est la remontée des âmes vers Dieu, la courbe de
l’évolution, la réintégration de la matière dans l’Esprit. Cette voie indique la Rédemption,
dont la condition est l’amour, la soumission (ISLAM), le sacrifice. Il faut que la vie se
mette au service de l’Esprit. Tandis que l’arc descendant signifie la chute, la révolte, qui
fut la cause de la sortie du paradis.


Les préludes à la cérémonie


Les derviches entrent dans la salle habillés d’un ample manteau noir qui représente la mort,
la tombe, la lourdeur terrestre et l’enveloppe charnelle. Ils sont coiffés d’une haute toque
de feutre, qui est à l’image de la pierre tombale. Leur habit blanc, symbole du linceul et de
la résurrection, dépasse légèrement le bas de leur manteau. Cette discrète présence de la
couleur blanche symbolise également la vie, la renaissance attendue.
Le maître, le shaykh, entre le dernier derrière les derviches. Son ordre d’entrée signifie que
la quête de l’UN est toujours précédée par une recherche dans le multiple. Donc, respectivement,
le maître incarne l'unité, et les danseurs la multiplicité. Mais en tant que maître, le
shaykh est aussi le premier, dont dépend la multitude. Ayant réalisé l’UN, il contient en lui
toutes les vertus en perfection, dont la plus importante et la plus difficile à réaliser est
l’humilité. Son entrée derrière les danseurs indique qu’il a vaincu son ego et pacifié son
âme. Il suit donc humblement les derviches qui sont ses disciples, donnant ainsi l’exemple
de l’humilité. Le haut bonnet du maître est enroulé d’une écharpe noire (turban) indiquant
sa dignité. L’enroulement du turban renvoie à l’image du cercle symbole de la totalité, de
la perfection. Cela signifie que le shaykh a déjà parcouru la voie initiatique, l’arc de la remontée
et a réintégré sa nature primordiale, exempte de toute imperfection. Ainsi, il a bouclé
le cycle d'involution et d’évolution.
Le maître, après avoir salué les derviches, s’assied devant le tapis rouge en peau de mouton,
dont la couleur évoque le soleil couchant, qui incendiait le ciel de Konya le soir du
jour où mourut Mawlânâ, le 17 décembre 1273. Le maître se trouve donc au point
d’intersection du temporel et de l’intemporel, lieu où les oppositions sont dépassées, lieu
où l’Unité est réalisée.
A ce moment, un chanteur chante les louanges du Prophète, dont Rûmî a écrit les paroles :
" C’est toi le bien-aimé de Dieu, l’envoyé du Créateur unique..."
Ce chant est une mélopée imprégnée d’une profonde solennité. Son chant terminé, le chanteur
se rassoit. Un joueur de flûte improvise un prélude. Puis le shaykh lève les mains de
dessus ses genoux et frappe la terre. Ce geste signale que le SEMA va commencer. Mais
son sens symbolique est très profond. Ce geste fait penser à un acte magique, créateur. Par
là il évoque l’acte créateur démiurgique "Kun = Sois". Ce symbolisme est indissociable de
la notion fondamentale de "Mithaq", le pacte primordial, qui renvoie à la préexistence des
âmes.


Le tour du Sultan Valad


Le shaykh se lève ensuite ainsi que les derviches. Alors commence le tour appelé le "tour
du sultan Valad", le fils de Rûmî.
Les derviches avancent lentement et font trois fois le tour de la piste. Chacun à un endroit
donné se retourne vers celui qui le suit et tous deux s’inclinent profondément, puis reprennent
leur tour. Cette circumambulation est l’image des âmes errantes, s’agitant, cherchant à
la périphérie de l’existence. Le premier tour symbolise l’exotérisme, le deuxième
l’ésotérisme, le troisième la Vérité. Mais la périphérie de l’existence contient déjà cette
dernière dans la révélation de la Loi. Leur salutation mutuelle est le symbole de la solidarité
spirituelle, où les âmes se reconnaissent mutuellement comme étant d’une même origine.
C’est aussi la réciprocité des consciences, chacun des derviches servant de miroir à l’autre.
A la fin du 3ème tour, le maître s’assoit sur son tapis et les danseurs se mettent dans un
coin. Pendant quelques instants les chanteurs chantent en choeur. Le chant terminé, les derviches,
en un geste triomphal, laissent tomber leur manteau noir, montrant leur habit blanc.
L’oeuvre au blanc commence. La chute du manteau est l’illusion qui disparaît. Les ténèbres
sont éclairées par la lumière qui va à présent guider le voyageur. Le manteau noir, qui
tombe, préfigure la mort, laquelle sera vaincue à la fin de l’oeuvre. La voie ésotérique c’est
aussi le dépouillement.
Quand le manteau noir, l’enveloppe charnelle, l’attachement terrestre est quitté, c’est une
seconde naissance, c’est-à-dire la résurrection, l’image même du jour du jugement dernier.
De même que l’homme ressuscitera ce jour-là pour s’exhausser à un niveau d’existence
spirituelle plus élevé, de même qui désire parvenir à l’unité doit mourir et ressusciter dès
ici-bas. C’est là le sens simple du "hadith" du Prophète : " Mourez avant de mourir ".
Lorsque les danseurs apparaissent dans leur habit blanc, c’est le corps de lumière qui naît.
En outre, ce geste hautement significatif indique que tout changement d’état est précédé
d’une phase d’obscurité et d’enveloppement


La danse symbolique des derviches


Le shaykh est assis sur le tapis rouge, signifiant par là que l’Unité est toujours là, accomplie,
mais en attente. Voyant les derviches animés du désir sincère d’accomplir le Grand
OEuvre, il se lève et répond, pour ainsi dire, par une affirmation à la demande des derviches
qui s’avancent vers lui, s’inclinent, et lui baisent la main, un par un. Ils demandent ce faisant
la permission de danser. Mais en même temps, ils prennent l’attachement à la voie
initiatique, la "baraka", qui est la transmission de l’influence spirituelle donnée par le maître
qui, ensuite, baise la coiffe du derviche. Ainsi celui-ci bénéficiera de la force spirituelle
qui le protégera des épines de la voie et qui favorisera l’éclosion de la rose, symbole suprême
de l’Unité. En fait, la demande de permission de danser, et l’accord par le Maître de
cette permission qu’est l’initiation, signifient tout simplement le renouvellement du pacte
primordial, dont nous avons parlé.
Ensuite les derviches, les bras croisés, les mains sur les épaules, se mettent à tourner lentement,
puis étendent les bras, la main droite tournée vers le ciel et la main gauche tournée
vers la terre. Ces deux positions des bras, d’abord pliés, ensuite étendus correspondent respectivement
à deux états (ahval) initiatiques sur la voie. La position des bras croisés les
mains posées sur les épaules est l’état de contraction (qabd). L’ouverture de la danse est un
état de resserrement, car l’impureté fait encore obstacle à la croissance. Ainsi les bras ouverts,
la main droite tournée vers le ciel et la main gauche vers la terre le derviche symbolisera
l’Axe de l’Univers, qui n’est autre que l’Arbre de Vie. La main droite recueillera la
grâce du ciel et la répandra sur la terre par la main gauche tournée vers celle-ci.
L’expansion des bras symbolise la pureté atteinte, Il n’y a plus d’impureté qui empêche la
juste circulation des énergies dans les deux sens. A travers l’organe central qu’est le coeur,
le chaos du début se transformera en une énergie cohérente, aptitude à recevoir et à donner,
qui est l’Amour. Tout en tournant autour d’eux-mêmes, ils tournent autour de la salle. Ce
double tour figure la loi de l’univers à l’échelle macrocosmique et microcosmique. C’est
l’homme qui tourne autour de son centre, qui est son Coeur, et ce sont les astres qui gravitent
autour du soleil. Ce double symbolisme cosmique recèle le véritable sens du SEMÂ :
c’est la création entière qui tourne autour d’un centre unique et invisible.
Les deux premières danses sont effectuées en commun, la troisième se fait individuellement,
car ici le temps est dépassé. Le nombre 3 exprime que la dualité, la chute dans le
temps sont vaincues. Donc ce nombre 3 signifiera la " restitution de l’état primordial ",
l’état où l’homme recouvre le sens de l’éternité. C’est le troisième oeil de la tradition hindoue,
et par là il obtient l’immortalité virtuelle, car jusque-là il est encore dans l’état humain.


La danse finale du Maître


La quatrième danse, faite par le maître tout seul, est la dernière phase du SEMÂ, dont le
sens se rapporte à " la conquête effective des états supérieurs de l’être".
Le shaykh danse en tournant sur la ligne droite au centre du cercle. Jusque-là il était resté
immobile, veillant scrupuleusement sur les derviches. Cette non-participation à la danse se
rapporte à la transcendance divine, et son entrée dans la danse symbolisera l’immanence
divine. Avec cette danse du shaykh, l’unité viendra couronner l’effort de l’homme. La ligne
droite est la voie la plus courte, qui mène à l’Union. Mais les derviches n’ont pas le
droit d’y marcher, seul le maître peut se le permettre. Cette ligne symbolise également les
deux mondes exotérique et ésotérique qui, tout en se touchant, sont séparés par elle. Seul le
maître, en qui l’Unité est réalisée, ou le Grand OEuvre, peut marcher sur elle. Ce qui signifie
qu’il a atteint à la parfaite maîtrise des deux mondes il se place au centre du cercle, il
donne l’image réalisée d’un des noms d’ALLAH : "Maître des mondes", dans la sourate
d’Al-Fâtihâ.
Après Sa danse, le maître revient à sa place et le SEMA " s’arrête " un chanteur psalmodie
le Coran. La récitation coranique est une réponse de Dieu, signe que le Grand OEuvre est
accompli ; la matière a atteint Sa perfection. Le retour du maître à sa place symbolisera la
subsistance (al-baka), après l’extinction de l’ego (al-jânb) dans le Divin. Mais une fois
l’Union totale, la Transmutation alchimique réalisées, l’homme atteint l’état de "soufi", et
dès lors, ayant fait l’expérience suprême, le soufi sera "celui pour qui l’or et la boue ont la
même valeur". La fin de la danse, le retour au monde dans l’état de "subsistance", correspondent
à la réalisation "ascendante". Jusque-là la Création était une illusion ; l’homme
véritable comprend après la "réalisation" que le monde, la création, participent du Divin.
Lumière sur Lumière.
Nous sommes la flûte, dit MawlAnà, et notre musique vient de Toi.
Ainsi se termine le SEMA ; il sera suivi de quelques autres salutations et d’une séance de
"dhikr mawlawî (Hû — Lui)". Ensuite, le maître, en qui se réalise la communion de tous,
se dirige lentement vers la sortie, suivi des derviches et de l’orchestre. L’image du cercle,
symbole de la totalité et de la perfection, sera ainsi manifestée. Désormais, c’est la multitude
qui dépend de l’Unité.

Notes et compléments

Note-a
- C’est aussi l’endroit médian, le monde de l’entre-deux, l’isthme. Le maître est ainsi identifié
à l’arbre du monde, reliant les mondes terrestre et céleste. Quant à la couleur rouge,
image sensible du Coeur, elle indique la finalité de l’oeuvre, de la quête spirituelle. Parallèlement
à l'image du soleil couchant, le rouge indique l’oeuvre parvenue à sa maturité.
En termes alchimiques, on dira "l’oeuvre au rouge" dont les deux étapes précédentes sont
indiquées par le manteau noir, "l’oeuvre au noir", et par l’habit blanc caché sous la cape,
"l’oeuvre au blanc". La couleur rouge renvoie aussi à la rose, autre symbole alchimique, de
laquelle un maître éminent dit : "Que celui qui désire contempler la gloire divine, regarde
une rose rouge." Fulcanelli nous parle aussi des roses ornant le transept et le grand porche
des cathédrales : "L’une n’est jamais éclairée par le soleil c’est la rose septentrionale... La
seconde flamboie au soleil de midi c’est la rose méridionale... La dernière s’illumine aux
rayons colorés du couchant ; c’est la grande rose, celle du portail, qui surpasse en surface
et en éclat ses soeurs latérales. Ainsi se développent, au fronton des cathédrales gothiques,
les couleurs de l’oeuvre, selon un processus circulaire, allant des ténèbres, figurées par
l’absence de lumière et la couleur noire, à la perfection de la lumière rubiconde, en passant
par la couleur blanche, considérée comme étant moyenne entre le noir et le rouge".
On peut étendre l’analogie pour constater que l’oeuvre au noir, début du travail alchimique,
correspond à la voie exotérique destinée aux gens du commun et qui contient toute la vérité.
L’oeuvre au blanc sera le SEMÂ proprement dit où l'on verra les derviches danser en
habits blancs. Elle symbolisera la voie ésotérique menant à l’union. Enfin l’oeuvre au rouge
symbolisera la Vérité, l’union qui sera atteinte au terme du voyage initiatique de la danse
alchimique. Mais la danse n’est pas encore commencée, le travail alchimique qu’est le
SEMÂ n’est pas encore entrepris. Ce qui est donné, c'est le début et la fin, l’alpha et
l’oméga, ou aussi l’extérieur et l’intérieur, comme le déclare un verset coranique "Il est le
Premier et le Dernier, l’Apparent et le Caché". Tout le SEMÂ sera justement la recherche
de ce paradoxe seul compréhensible et réalisable dans l’Union. Pour y arriver il faut entreprendre
un voyage initiatique. La voie initiatique, la quête alchimique, seront ce moyen
d’accès, cette lutte.

Note-b
- Le SEMÂ sera donc considéré comme un éveil des âmes, pour se ressouvenir de ce
jour où Dieu questionna l’humanité encore incréée et contenue dans les reins d’Adam "Ne
suis-je pas votre Seigneur ?", et les âmes répondirent : "Oui, nous l’attestons." Le grand
maître Junayd, qui voyait dans l’oratorio spirituel la préfigure du retour des âmes à leur
état "de pensée de Dieu", dit qu’à cette question une douceur s’insinua dans les âmes. Le
SEMA sera le moyen par lequel les âmes rechercheront cette douceur primordiale, ce
germe d’amour divin déposé dans les coeurs.

Note-c
- On peut y voir également l’interdépendance de toutes choses dans l’existence, leur accord
et leur harmonie. Le SEMÂ sera donc l’exploration, la découverte et la réalisation pleine et
effective de cette harmonie. La dualité exprimée par la présence des deux danseurs est virtuellement
dépassée, unifiée par le geste commun à tous deux qui est la salutation.
L’inclination est le symbole de la soumission, de la mort de l’ego. Cette salutation est le
signe du partage intérieur. Mais tout ceci n’est que la préfiguration de l’accomplissement,
lequel se fera dans le SEMA.

Note-d
- " C’est parce que les canaux menant au coeur et en provenance de lui sont obstrués "
On peut très bien considérer le danseur comme un arbre, dont les branches sont coupées,
émondées en vue d’un meilleur accroissement, qui dépassera de beaucoup l’état d’avant,
où le derviche se sacrifie pour l’amour. " Celui qui fera un beau prêt à Dieu, il le doublera
en sa faveur, et il y a pour lui une récompense généreuse ", dit le Coran. L’état de contraction,
de sacrifice, est donc nécessaire, si l’on veut avancer en direction de la lumière.
Le deuxième état est l’état d’expansion spirituelle (bast). C’est cet état qui est le signe de la
maturité spirituelle, par opposition à l’état de contraction dont le jeûne et la retraite spirituelle
sont deux aspects. L’expansion spirituelle symbolisera l’ouverture au monde.
Au début de la cérémonie, l’invocation de bénédictions sur le Prophète et la "baraka" donnée
par le shaykh constituent aussi des moyens d’expansion, qui protégeront les voyageurs
des rechutes, des oublis, et des autres aléas de la quête, car le retour au monde suppose
toujours ce risque d’oubli au contact du multiple et de l’éphémère.

Note-e
- Lorsque le shaykh commence sa danse, le "nay", la flûte, improvise une deuxième fois :
c’est le moment où s’accomplit le "tawhîd", l’Union Suprême. Nous avons vu que le
shaykh effectuait la danse, alors que les trois premières étaient exécutées par les derviches.
Nous retrouvons ici le symbole de la tri-unité. Si " le nombre 3 exprime l’Unité en langage
de pluralité ", le nombre 4 symbolisera l’accomplissement et la consécration totale de cette
unité. Le chiffre 4 en tant qu’il exprime la stabilité symbolise le cube et renvoie à la Kaaba,
le centre vers lequel les musulmans se tournent pour faire la prière, et qui est l’image terrestre
du centre suprême. La quaternité exprime certes la stabilité, mais, dynamiquement, "
la quaternité rayonne, et c’est Mâyâ dans Sa fonction de communiquer Atmâ et de déployer
ses potentialités ; dans ce cas, elle établit le cosmos selon les principes de totalité et
de stabilité. On voit que la croix, avec ses quatre directions (les quatre fleuves du paradis),
est présente, son centre étant occupé par le maître. C’est le point d’où tout part et où tout
revient, le premier et le dernier le commencement et la fin.

Note-f
- Les deux instruments principaux de la danse sacrée sont la flûte et le tambour. Les battements
sourds de celui-ci durant le SEMÂ évoquent sans doute les trompettes du jour du
jugement. Mais ils symbolisent également les grondements et les tremblements de la terre.
Si le symbolisme des tambours semble lié à la terre, en revanche, par son axialité, la flûte
sera symboliquement liée au ciel. D’ailleurs la plainte du roseau renvoie à la séparation de
l’homme d’avec sa partie céleste. Les deux aspects complémentaires à la fois vertical et
horizontal, céleste et terrestre, évoquent parfaitement la croix dans l’ordre musical, alors
que le derviche la symboliserait pour ainsi dire dans l’ordre chorégraphique. La flûte et le
tambour nous font penser également à l’aspect féminin et masculin de l’oeuvre alchimique
dont la réalisation en or alchimique donne l’androgyne. Le SEMA sera donc fa réalisation
de cet état " androgyne ". Cet état de parfait accomplissement sera d’ailleurs symbolisé par
la danse du shaykh.
Signalons également un autre sens du nombre 4 dans la perspective de l’ésotérisme musulman.
Dans le récit du "Mîraj", l’assomption céleste du Prophète MUHAMMAD, donné
par Ibn Arabî, le quatrième ciel est occupé par le prophète Idris, identifié à Hénoch, ce qui
marque sa position centrale dans la hiérarchie des sphères célestes, qui sont au nombre de
sept. Cette sphère correspond à celle du soleil qui correspond lui-même au " lieu éminent
", jusqu’où Dieu éleva le Prophète en son corps, sans lui faire subir la mort physique. "Il
était véridique et prophète. Nous l’avons élevé à une place sublime" (Coran, XIX, 57-58).
On se souviendra que le prophète Élie fut aussi élevé au ciel dans un char de feu. La danse
du shaykh, l’expression de l‘Union réalisée de toutes les oppositions, évoque les deux notions
fondamentales du "Haqq" (la Vérité) et du "Khalq" (la Manifestation). Il établit ainsi
le lien entre l’Atmâ et la MAyA, dont le nombre 4, cosmique et hypostatique, est
l’expression symbolique.

Note-g
- L’origine du SEMA remonte à la lecture psalmodiée du Coran basée sur le souffle et une
voix rythmée dont on sait qu’elle est un art à part entière car tout le monde ne peut faire
cette lecture très particulière du Livre Sacré. Aussi existe-t-il des spécialistes appelés
"hâIiz", dont la voix mélodique fait ressortir dans toute sa subtilité l’inimitable beauté poétique
de la parole sacrée. Comme dans toutes les traditions authentiques, la liturgie fait
partie intégrante de la Révélation, au même titre que les prières, et la musicalité est inséparable
du texte sacre. D’après une tradition, le prophète MUIZIAMMAD lui-même aurait
encouragé cette pratique liturgique en disant "Ornez le Coran par votre voix".
L’intérêt porté à la musique et à la danse dans l’Islam est très ancien : le SEMA, qui signifie
"ciel", était étudié conjointement à la physique, laquelle était une branche du savoir
toujours en rapport avec l’astronomie et l’astrologie. Rien de surprenant donc que le mot
SEMA en vienne à désigner la ronde des astres. " Ô jour lève-toi. Les atomes dansent. les
âmes éperdues d’extase dansent. La voûte céleste, à cause de cet Être, danse ", s’écrie Rûmî.
Le SEMA exprime ainsi le tournoiement, le devenir incessant des atomes, des astres et
des âmes.

Note-h
- Quelle fut l’origine du SEMÂ ? Les réponses à cette question ne font pas l’unanimité. On
pense tout naturellement au grand maître soufi Nadjm-ad-KubrA, maître du père de Mawlânâ,
Bahâ ud-Din Walad, et du célèbre soufi Attâr. Mais avant Kubrâ un autre maître,
très ancien, lui, Dhu-l’Nûn l’Égyptien, aurait été le premier instaurateur du SEMÂ en
859h. Junayd de Bagdad est lui aussi considéré comme un des plus grands théoriciens et
pratiquants de la danse spirituelle.
- Quoi qu’il en soit, jusqu’à sa rencontre avec Shamsî Tâbrizî (c’est-à-dire " le soleil de
Tabriz "), Rûmi ne semble pas avoir pratiqué le SEMA. Ses deux biographes les plus anciens
Sipehsâlâr et Aflâki sont formels là-dessus - Ils écrivent tous deux explicitement :
"C’est Shamsi Tabrizî qui enseigna à Rûmî la danse rituelle ou qui l’y incita". C’est finalement
le fils de Rûmî, sultan Walad, qui fera du SEMA une pratique régulière, devenant
ainsi la marque distinctive de l’ordre .

Trois citations de Djalal al-Din Rûmi

Ta beauté, ô mon aimée, m'empêche de contempler la Beauté.


Dès l'instant où tu vins dans ce monde de l'existence,
Une échelle fut placée devant toi pour te permettre de t'enfuir.
Car d'abord tu fus minéral, et puis tu devins plante;
Puis tu devins animal : comment l'ignorerais-tu?
Puis tu fus fait homme, doué de connaissance, de raison, et de foi.
Considère donc la perfection de ce corps tiré de la poussière.
Quand tu auras transcendé la condition de l'homme,
Sache que tu deviendras certainement un ange.
Alors tu en auras fini avec la Terre et ta demeure sera le ciel.
Dépasse même la condition angélique et pénètre dans cet océan,
Afin que ta goutte d'eau puisse devenir une mer.(.../...)


Recherche continuellement le royaume de l'Amour
Car ce royaume te fera échapper à l'ange de la mort.
Car je suis l'atome et je suis le globe du Soleil,
A l'atome, je dis "demeure", et au Soleil "arrête-toi".
Je suis la lueur de l'aube et je suis l'haleine du soir,
Je suis le murmure du bocage et la masse ondoyante de la mer.
Je suis l'étincelle de la pierre et l'oeil d'or du métal...
Je suis tout à la fois le nuage et la pluie et j'ai arrosé la prairie.
Purifie-toi du moi afin de voir et distinguer ta propre et pure essence.
Et contemple dans ton seul coeur toutes les sciences des prophètes,
Sans nul livre ni professeur, et surtout sans maître.