Rabi'a al Adawia ou l'exaltation de l'amour Divin

Rabi'a al Adawia ou l'exaltation de l'amour Divin


Bakhta Abdelhay
Université de Mostaganem


La présente communication est une lecture de la notion de l'amour Divin « hubb » entre l'être humain est son Dieu évoqué principalement dans la poésie de Rabi'a al Adawia. A travers chaque vers, elle nous emporte dans un monde euphorique ou l'amour divin terrasse l'amour humain.
L'option pour le mysticisme fut pour Rabi'a la voie pour parvenir à l'élévation religieuse qui réunit l'amour humain et l'amour divin créant ainsi cette symbiose exaltante qu'est l'union de la créature à son créateur.
Rabi'a al adawia vécut à Basra entre 713 et 801, c'est à dire au 2e siècle de l'hégire. Son père la nomma Rabi'a parce qu'elle était la quatrième fille dans sa famille.
Rabi'a passa sa première jeunesse dans un milieu de piété. Toutefois, après la mort de ses parents elle fut livrée à elle même. Ceci fit d'elle une proie aux caprices de ceux pour qui les créatures faibles et matérielles dépourvues ne peuvent accéder au rang des humains et sont par conséquent traitées comme des sous-humains.
Certaines sources historiques rapportent que Rabi'a fut esclave, s'adonna au chant et céda aux plaisirs du corps jouisseur. Néanmoins cette partie de sa vie si obscure et si tumultueuse ne coupa jamais les liens entre Rabi'a et Dieu.
Une fois affranchie, Rabi'a renonça à ce monde pervers, plein de menaces, à la pensée biscornue pour se diriger vers un monde spirituel. Et par sa pensée, elle quitta sa société pour se renouveler et plonger dans l'atmosphère saine de l'amour divin et c'est ainsi qu'elle entreprit un voyage vers son intériorité et c'est dans l'ascèse que Rabi'a retrouva son salut.
La voie ascétique fondée sur l'amour de l'être divin qui procure à l'être humain son bien être attirait l'arme souffrante de Rabi'a elle cherchait alors toujours à atteindre ce qui est élevé, ordonné et harmonieux. elle s'élevait vers Dieu l'unique être aimé. Rabi'a commença son cheminement avec une sincérité inégalable ce qui lui permit de pacifier son ego et redécouvrir sa spiritualité qui est en fait d'origine divine.
En se détachant de sa vie quotidienne, Rabi'a partit en quête de la paix intérieure et de l'éveil et trouva satisfaction dans l'amour divin. C'est ainsi que Rabi'a fut la première, à introduire la notion de l'amour divin (hubb, chawq, ichq ilahi) pour d'autres dans la mystique islamique.
Amoureuse de Dieu, elle vécut l'âme prête à s'envoler vers l'aimé. Son existence ne fut que prosternation. Son recueillement la rendit aveugle aux soucis du quotidien, et c'était ce recueillement qui devint son instrument de vision, enthousiasme et amour, crainte et admiration. Ses textes cristallisent les champs sémantiques qui caractérisent le thème de l'amour. Le désir et l'expression fervente et enthousiaste de ses sentiments s'organisent autour de contradictions perpétuelles : joie et douleur, espérance et désespérance, crainte et assurance. L'un et l'autre de ces pôles est susceptible de se transformer en son contraire.
En une poésie sublime, Rabi'a exprime sa joie, satisfaction (état de surrur) chez l'ascète :

يا سروري و منيتي وعمادي *** وأنيسي وعـدتي ومرادي
كم بدت منة وكم لك عندي *** من عطـاء ونعـمة وأيادي
أنت روح الفؤاد وأنت رجائي *** أنت لي مؤنس وشوقك زادي
أنت لولاك يا حـياتي وأنسي *** ما نشأت في فسيـح البـلاد
حبـك الآن بغيتي ونعيـمي *** وجلاء لعيـن قلبي الصادي
ليس لي عنك ما حييت براح *** أنـت مني ممكن في السواد
إن تكـن راضيا علي فإني *** يا منى القلـب قد بدا إسعـادي

Considérons maintenant comment la joie (surrur) exprimé dans le poème cité si dessus se transmue en tristesse quand la crainte de Dieu l'envahit :

وزادي قليـل ما أراه مبلغي *** للزاد أبكي أم لطول مسافتي
أتحرقني بالنار يا غاية المنى *** فأين رجائي فيك، أين مخافتي

L'ascétisme est par définition la pratique de l'abnégation et de la renonciation aux plaisirs du monde d'ici-bas. Dans le but d'accéder à un plus haut degré de spiritualité et de conscience de soi et pour parvenir à un état extatique il serait primordial de défaire les liens entre l'âme et le corps. D'abord, l'on doit se connaître car « qui se connaît soi même, connaît Dieu » disait Ghazali. Se connaître consiste à savoir d'ou en vient, ou on va et pour quel but vit-on, c'est dans ce sens que Rabi'a entama son voyage vers son intérieur et acquit les qualités morales qui l'ont dirigée dans sa vocation. Elle accomplissait les devoirs canoniques de l'islam. Elle ne mangeait que peu, ne dormait que peu et vivait seule.
Toute sa vie fut « chawq » (désir de rencontrer l'être divin). Ce désir l'aide à s'élever vers Dieu, l'unique l'être vénéré, adoré et qu'elle contemplait avec un amour qui la mettait en extase. Son âme fut toujours prête à s'envoler vers Dieu avec qui elle se sentait à l'aise :

راحتي يا إخوتي في خلـوتي *** وحبيبي دائما في حضرتي
لم أجد لي عن هواه عوضـا *** وهواه في البرايا محنتي
حيثما كنت أشاهـد حسنه *** فهو محرابي وإليه قبلتي
إن أمت وجدا وما ثم رضـا *** وا عنائي في الورى وا شقوتي
يا طيب القلب يا كل المنى *** جد بوصــل منك يشفي مهجتي
يا سروري وحياتي دائما *** نشأتي منك وأيضـا نشوتي
قد هجرت الخلق جمعا أرتجي *** منك وصلا فهو أقصى نشوتي

De part les exercices ascétiques auxquelles elle s'adonnait, Rabi'a atteignit la méditation dans son sens véritable. Elle se rendit disponible, se laissa prendre, saisie par le mystère de l'amour qui l'emporta très haut. L'être divin devint pour elle la joie et l'allégresse qui subsista dans sa conscience et l'accompagna jusqu'à sa mort. Rabi'a a mortifié ses désirs et s'est dépouillée de toute attache sensible. L'amour divin foudroyait son esprit, le désir irrésistible de rencontrer l'être divin l'enflammait. Fascinée, éblouie, elle se perdait, disparaissait, en un mot son âme s'enivrait allégoriquement. Le vin symbolique est présent :

كأسي وخمري والنديم ثلاثة *** وأنا المشوقة في المحبة رابعة
كأس المسـرة والنعيم يديرهـا *** ساقي المدام على المدى متتابعة
ماذا نظـرت فلا أرى إلا له *** وإذ أحضـرت فلا أرى إلا معه
يا عاذلي إني أحـب جماله *** يا الله ما أنني لعذلك سامع
كم بت من حرقي وفرط تعلقي *** أجري عيونا من عيوني الدامعة
لا عبرتي ترفا ولا وصلي له *** يبقى ولا عيني القريحة هاجعة

A travers chaque mot, chaque phrase, Rabi'a exprimait la mortification de l'emprise de son corps, et l'extinction de ses passions, penchants et désirs terrestres. Simultanément chaque mot, chaque phrase était l'expression d'une spiritualité libératrice qui l'exaltait. Par moments, Rabi'a connaissait une félicité sans bornes. Elle nous dit :

إني جعلتك في الفؤاد محدثي *** وأبحت جسمي من أراد جلوسي
فالجسم مني للجليس مؤانس *** وحبيب قلبي في الفؤاد أنيسي

Le mystique de Rabi'a trouvait son achèvement dans l'attitude de l'amour qui renonce à soi même et qui se donne. La flamme de son désir était sans cesse rallumée par l'attente de la rencontre de celui qu'elle avait choisi d'aimer allégrement. C'est l'amour pur qu'éprouve la femme libre vis à vis de l'être aimé. Ce qui qualifiait Rabi'a de passionnée, d'éprise de Dieu, était en fait ce pouvoir qu'elle avait à élever le désir et à le spiritualiser. Crainte (khawf) invocation, énonciation (Dikr), espérance (amal).
L'abandon à Dieu (istislam), patience (sabr), et imploration (mounadjat), sont les états qui ont marqué l'amour divin que Rabi'a a vécu pleinement. Elle n'espérait nullement une récompense provenant de l'être divin. Elle aimait Dieu pour son être. Elle se soumettait à lui par l'amour libérateur - ainsi nous offre t'elle un exemple pathétique de l'amour divin - ni le paradis l'attirait ni l'enfer l'effrayait, seule la rencontre de l'être divin la fascinait, l'éblouissait :

إن كنت أعبدك خوفا من نارك فأحرقني به
وإن كنت أعبدك طمعا في جنتك فاحرمني منه
أما إذا كنت أعبدك من أجل محبتك فامنحني الجزاء الأكبر
امنحني مشاهدة وجهك ذي الجلال والإكرام

Le but ultime de Rabi'a était la satisfaction de l'être divin. Sa satisfaction à elle était son abnégation et sa soumission dans son amour pour Dieu. Sous une forme très profonde, elle exprimait ainsi cette même conception :

أعبده لذاته، أفلا يكفيني نعمة منه أنه يأمرني بعبادته
إلهي هذا الليل قد أدبر، وهذا النهار قد أسفر فليت شعري، أقبلت
مني ليلتي فاهنا أم رددتها علي فأعزي، فوعزتك هذا دأبي
ما أحييتني وأعنتني وعزتك لو طردتني عن بابك
ما برحت عنه لما في قلبي من محبتك

La poésie de Rabi'a décrivant son amour inconditionnel pour Dieu est d'une saisissante beauté et jouit d'une très grande notoriété dans les milieux soufis ou elle est encore récitée :

أحبك حبين، حب الهوى *** وحبـا لأنك أهـل لذاك
فأما الذي هو حب الهـوى *** فشغلي بذكرك عمن سواك
وأما الذي أنت أهل له *** فكشفك للحجـب حتى أراك
فلا الحمد في ذا ولا ذاك لي *** ولكن لك الحمد في ذا وذاك

De deux amours je t'aime
L'un tout entier d'amour
Et l'autre pour ce que tu es digne d'être aimé
Le premier, c'est le souci de me souvenir de toi
De me dépouiller de ce qui est autre que toi
Le second, c'est l'enlèvement de tes voiles
َAfin que je te voie
Que je ne sois ni de l'un ni de l'autre loué
Mes louanges à toi pour l'un et pour l'autre.

Rabi'a laissa son individualité s'anéantir dans la divinité et vécut dans l'abnégation totale. Elle dévoua sa vie à l'amour divin préférant ainsi le célibat au mariage. Pour elle toute relation de mariage doit être fondée sur l'amour, or Rabi'a ne portait d'amour que pour dieu :

حبيب ليس يعد له حبيب *** وما لسواه في قلبي نصيب
حبيب غاب عن بصري وشخصي *** ولكن عن فـؤادي لا يغيـب

L'autre raison justifiant son option pour le célibat est que la condition sine qua non pour le mariage est la capacité de choisir, Rabi'a ne disposait pas d'elle même. Elle ne pouvait choisir parce qu'elle appartenait à l'être aimé : « Dieu ». Rabi'a semble avoir épousé l'idée d'être la propriété de Dieu, elle exprime explicitement cette même idée :

الزواج ضروري لمن له الخيار
أما أنا فلا خيار لي في نفسي
إني لربي وفي ظل أوامره ولا قيمة لشخصي

Pour terminer, disons que le patrimoine laissé par Rabi'a était inspiré par la passion amoureuse qu'elle vouait à Dieu, sa poésie chante un amour unique et idéale dans la tradition mystique. Par le jeu des mots, elle décrit magnifiquement son exaltation dans l'amour divin.
Lire la poésie Rabi'a nous offre cette chance d'aller au delà de l'expérience sensuelle vers une spiritualisation et une intériorisation du sentiment amoureux. L'amour divin qu'a vécu Rabi'a était pour elle le facteur de l'élévation spirituelle qui l'avait conduit au paroxysme de la jouissance sublime que ne saurait offrir l'amour dans sa conception ordinaire.
Tentons ensemble de voyager dans le temps, de pénétrer l'univers mystique de Rabi'a pour quelques instants et partageons alors cette expérience à travers l'image que nous renvoient les vers suivant. Imaginons cette passionnée de l'être divin seule, suppliant Dieu, l'implorant en lui disant :

فليتك تحلو والحياة مريـــرة *** وليتك ترضى والأنأام غضاب
وليت الذي بيني وبينك عامر *** وبيني وبين العالمين خـــراب
إذا صح منك الود فالكل هين *** وكل الذي فأـوق التراب تراب

N'est ce pas la une élévation mue par une grâce suprême et transcendante du corps jouisseur et influençable ?

Bibliographie :
1 - Cheikh Khaled Bentounes : Le Soufisme : Cœur de l'Islam, Editions de La Table Ronde, Paris 1996.
2 - Ibn Arabi : Traité de l'amour, Albin Michel, coll. « Spiritualités vivantes », Paris 1986.
3 - Husayn Mansûr Halladj : Diwan, traduit et présenté par Louis Massignon (1955), Editions du Seuil, 1981.

4 - عبد الرحمن بدوي: شهيدة العشق الإلهي، رابعة العدوية، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة.
5 - محمد عبد الرحيم : العارفة بالله رابعة العدوية، دار الفكر، بيروت 1996.
6 - جان شوفليي: التصوف والمتصوفة، ترجمة عبد القادر قنيبي، أفريقيا الشرق 1999.
7 - القشيري النيسابوري: الرسالة القشيرية في علم التصوف، تحقيق معروف مصطفى رزيق، المكتبة العصرية، بيروت 2001.

Source : http://annales.univ-mosta.dz/fr1/abdelhay.htm

Pour une Théologie Islamique de la Nature

Pour une Théologie Islamique de la Nature

Un article de Mohammed Taleb


L’élaboration d’une véritable Théologie Islamique de la Nature ne constitue pas une tâche nécessaire seulement du point de vue de la mobilisation de larges secteurs des corps sociaux des sociétés arabo-musulmanes, en vue de résoudre la grave crise environnementale qui les affecte. L’enjeu, avec une telle théologie, est aussi d’apporter un démenti net aux lectures ultra réductionnistes du Coran qui existent au sein de la communauté musulmane. En effet, trop souvent, dans la pensée islamique d’aujourd’hui, la conscience se trouve prisonnière d’une conception qui réduit la parole coranique à sa dimension juridique et le patrimoine cognitif prophétique (les Dits et les faits, hadith, du Prophète Mohammed, sur Lui la Paix et le Salut) à sa casuistique. L’une des conséquences de cette lecture réductrice-juridique est de considérer le Coran comme un quasi Code Pénal. Toute la vie du croyant et de la croyante est structurée par le couple de termes hallal/haram, licite/illicite. Une shari’a (Loi) prise à la lettre devient le chemin normal, balisé, normalisé, de l’existence sociale et spirituelle.

Pourtant, aux yeux du musulman et de la musulmane, le Coran est la Parole de Dieu, autrement dit, une parole frappée du sceau de l’infinitude. C’est l’origine divine, précisément, du Dit coranique, qui devrait nous interdire de réduire nos lectures, de limiter nos commentaires, de fermer les Portes de l’Interprétation (ijtihad).

C’est dans la mesure où il ne peut exister de rapports d’identité entre l’infinitude du Coran et la finitude de nos lectures, et donc de nos théologies humaines, trop humaines, que la liberté est possible, et notamment la liberté de conscience.

C’est en délivrant l’acte de lecture du Coran de la réduction mutilante d’un juridisme étroit, que nous pourrons expliciter la multitude des autres perspectives de sens qui relève du politique, du prophétique, de l’apocalyptique, du psychologique, de l’historique, de l’anthropologique, de l’écologique, etc. C’est ce dernier aspect que nous voudrions souligner dans cette note destinée à mettre en lumière, non seulement la possibilité d’une Théologie Islamique de la Nature, mais encore son impérieuse nécessité.

Nous devons, plus que jamais, non pas rompre avec les lectures traditionnelles du Coran, mais au contraire, les revivifier, les revitaliser, en faisant un détour par les lectures contemporaines, comme l’historico-critique, la critique littéraire, la sémiologie, l’interprétation anthropologique, la psychologie des profondeurs, la sociologie de l’Imaginaire. Les versets du Coran – les Signes (ayat) – doivent être lus d’une façon dynamique. Nous ne pensons pas ici à une dynamique de la psalmodie, mais à une dynamique de la compréhension, car ce n’est pas la seule mémoire pieuse qu’il faut mobiliser, c’est aussi, et d’une façon plus fondamentale, la conscience qu’il faut éveiller. Ce qui est à l’ordre du jour c’est bien une conscience herméneutique, au sens que Michel Foucault donne à ce terme, à savoir « l’ensemble des connaissances et des techniques qui permettent de faire parler les signes et de découvrir leur sens » (Les Mots et les Choses, Paris, éd. Gallimard, 1966, p . 44).

Dans notre optique, la Théologie Islamique de la Nature n’est nullement une déclinaison seconde, une production mineure d’une théologie du Coran, ou encore une pensée qui se constituerait après coup. Au contraire, le Coran déploie une puissante vision du Cosmos. C’est là, d’ailleurs, l’une des grandes différences avec le Christianisme occidental, d’Augustin à Thomas d’Aquin. le théologien orthodoxe Olivier Clément le dit bien : « Que le Christianisme occidental soit devenu a-cosmique, paraît évident (…) D’une manière générale dans le thomisme tardif (plus que chez Saint Thomas d’Aquin), la nature a été objectivée, livrée à la seule rationalité, plus ou moins séparée de la grâce et du surnaturel, eux-mêmes conçus comme crées. » (L’œil de feu, éd. Fata Morgana, 1994, p. 10).

S’il y a une vision cosmique du Coran, c’est parce que le cosmos, comme Création divine, ne constitue pas une collection d’objets neutres, séparés, mesurables. Le Dit coranique est aux antipodes d’une théorie de l’objectivation qui réduirait les éléments du cosmos aux objets d’un protocole expérimental. Il n’est pas illégitime de désigner cette vision coranique de panenthéiste. Le panenthéisme est une posture de la pensée qui, refusant l’alternative réductrice du dualisme ontologique (séparation radicale d’un Dieu créateur et de sa Création) et du panthéisme (identification de Dieu et du Monde), inclut le cosmos dans l’espace divin tout en sauvegardant la transcendance, la sur-essence divine de toute détermination, saisie, participation. Les montagnes, les rivières, les cieux, les arbres, les étoiles, les animaux, la terre possèdent une dignité (selon leur mode propre et selon leur constitution intérieure), car ils ont une profondeur, une intériorité, un corps de vie, une âme même. Ce n’est pas parce que ces réalités cosmiques sont créées par Dieu qu’elles sont dignes, c’est parce qu’elles sont, d’abord, des ayat, des Signes qui à la fois signalent et signent. Il y aurait sur cette problématique un formidable travail comparatif à faire entre cette vision cosmique du Coran et la célèbre Théorie des Signatures (ou doctrine des Correspondances) qui, de la théosophie de Jacob Boehme à l’anthroposophie de Rudolf Steiner en passant par les visions du suédois Swendenborg et la science romantique des Naturphilosophen, va dynamiser une partie de la culture européenne entre les 17ème et début du 20ème siècles.

Il est significatif et révélateur que ce soit ce même mot "ayat" qui désigne dans la langue arabe du Coran, les versets du Dit divin et les réalités du cosmos. Comme le souligne Abd el-Haqq Guiderdoni (qui est l’un des animateurs de l’Institut des Hautes Etudes Islamique, Embrun, France) il y a une proximité et même une analogie créatrice entre l’herméneutique du Coran et la cosmologie. L’herméneute doit être un cosmologue du Coran (le Livre Saint comme Macrocosme) et le cosmologue un herméneute du Ciel (le cosmos comme Parole de Dieu). C’est la reprise, sur un mode articulé et non plus juxtaposé, du thème des deux Livres de Dieu, la Révélation et la Nature.

L’aventure spirituelle de la Création ne se réduit donc pas à l’aventure spirituelle des hommes et des femmes, des peuples et des communautés humaines, et il n’y a pas d’équivalent musulman de la Théologie de l’Histoire du salut telle qu’elle a été formulée dans le protestantisme des 19ème et 20ème siècles. En Islam, comme dans le Christianisme orthodoxe et chez les Protestants de la Théologie du Process (cf. les travaux d’André Gounelle et de Raphaël Picon, notamment), le Salut est moins linéaire que cosmique et le temps moins une addition d’instants qu’un élan, un process, une Hégire. Là, manifestement, nous sommes en terrain néoplatonicien car le Coran souligne bien que l’Un est l’horizon vers lequel nous devons tous faire retour, et l’humain et le cosmique. C’est le schème néoplatonicien de la Conversion qui suit celui de la Procession permettant la genèse et le déploiement (émanation) des divers niveaux de la réalité.

Un célèbre passage du Coran souligne la position digne des réalités de la Nature dans l’économie divine : « En vérité, Nous avons proposé un dépôt aux cieux et à la terre, et aux montagnes entre elles, mais ils l’ont refusé et nous l’avons confié à l’homme, mais il s’est montré injuste et insensé » (XXXIII, 72). Si l’insistance de la plupart des théologiens musulmans classiques et modernes sur la seconde partie de ce passage veut attester l’existence d’un humanisme coranique, il ne faudrait pas occulter le fait que celui-ci est étroitement lié et même tributaire d’un cosmisme musulman. Dans le regard divin, le cieux, la terre et les montagnes, loin d’être des réalités sans conscience, des objets inanimés, sont suffisamment dignes pour être les partenaires de Dieu dans cette tâche éminemment spirituelle que d’accepter et de sauvegarder le dépôt divin, autrement dit, selon certains commentateurs musulmans, la Connaissance absolue, celle de l’Origine et de la Cause finale, et la fonction de lieu-tenance (principe du califat).

Le mot arabe islam, en théologie classique, renvoie à deux dynamiques de sens. La première désigne la religion singulière de ceux qui suivent la trajectoire mohammedienne et la Révélation coranique. Les Musulmans et les Musulmanes, en acceptant la prédication du Prophète, consentent volontairement, se soumettent librement à la transcendance qui donne sens à leur réalité. Mais le mot islam désigne également le consentement à Dieu de tout ce qui existe, sur terre et dans les cieux, à travers les divers règnes, du minéral à l’humain, et dans les mondes angéliques. Le Coran nous livre de nombreux versets qui précisent cette dimension cosmique de la réponse de la création à son créateur : « Et devant Dieu se prosterne, bon gré, mal gré, tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre, et aussi leurs ombres, les matins et les après-midi » (Coran XIII, 15), « N’as-tu pas vu que c’est devant Dieu que se prosternent tout ceux qui sont dans les cieux et tout ceux qui sont sous la terre, et le soleil, et la lune, et les étoiles, et les montagnes, et les arbres, et les animaux… » (Coran XII, 18), « Et le tonnerre chante Sa louange » (Coran XIII, 13).

La Théologie Islamique de la Nature, si elle prend d’abord appui sur le Coran, s’est aussi exprimée dans la tradition mystique, dans l’ésotérisme des poètes et des Spirituels. Là, le Coran et la Nature sont considérés comme deux espaces de sens par lesquels la transcendance divine se manifeste « Pour les mystiques, écrit Ghazâlî, Dieu fait parler chaque atome des cieux et de la terre de Son omnipotence, d’une façon telle qu’ils entendent comment tout proclame Sa sainteté, chante Ses louanges et confesse sa propre impuissance et ce, dans un langage parfaitement clair. » (Ihyâ IV).

De même, le théologien mystique Mahmûd Shabestari pose une version musulmane de l’unus mundus, de l’unité du monde :

« Sache que le monde tout entier est un miroir, Dans chaque atome se trouve cent soleil flamboyant. Si tu fends le cœur d’une seule goutte d’eau, Il en émerge cent purs océans. Si tu examines chaque grain de poussière, Mille Adam peuvent y être découvert… Un univers est caché dans une graine de millet ; Tout est rassemblé dans le point du présent… » (Golshan-e-Râz)

Selon lui, les diverses composantes de la réalité forment un tout organique polarisé par la transcendance divine : « Les éléments : l’eau, l’air, le feu et la terre, occupe leur place sous les cieux ; chacun sert diligemment à la place qui lui est assignée avant ou au-delà de laquelle il ne s’aventure jamais… C’est d’eux que provient le triple royaume de la nature, les minéraux, puis les plantes, ensuite les animaux, élaborant en leur sein la substance à l’instar des soufis qui se purifient de la forme : tous, selon l’ordre et la faveur du maître, se tenant à leur place, soumis à sa volonté » (Golshan-e-Râz)

Le tasawwuf de Rumi, dans le cadre d’une audacieuse écologie profonde, nous offre une figure de l’humain tout à fait étonnante. Loin de se poser contradictoirement par rapport à la réalité cosmique et à la Nature, l’humain, non seulement intègre en lui les divers règnes de la Nature – ce qui fonde un humanisme pluriel et cosmique -, mais aussi les dépasse en se dépassant lui-même selon un principe d’évolution total et infini qui traverse les mondes et les univers. Ecoutons-le : « L’homme vint tout d’abord dans le règne des choses inorganiques, puis de là il passa dans le règne du végétal, ne se souvenant pas de sa condition précédente. Et lorsqu’il passa dans l’état animal, il ne se rappela plus son état en tant que plante : il ne lui resta que l’inclination qu’il éprouva pour cet état – notamment à l’époque du printemps et des fleurs - , telle l’inclination des petits enfants à l’égard de leur mère (ils ignorent la raison qui les attire vers le sein maternel), ou comme l’inclination du disciple vers le maître spirituel (l’intelligence partiel du disciple dérive de cette intelligence universelle…) ; puis l’homme est entré dans l’état humain ; de ses premières âmes il n’a point de souvenir, et il sera de nouveau changé (à partir de son âme actuelle) » (Mathnavi, IV)

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Les débats qui mobilisent de nombreux intellectuels et militants des courants anti-mondialistes et anti-capitalistes, comme Vandana Shiva, Aminata Traoré, Samir Amin, François Houtart, Serge Latouche, Leonardo Boff, Mohamed Tahar Bensaada, Mounir Chafiq, Michaël Löwy, Jacques Grinevald, etc., prennent dans le contexte arabo-islamique, une profondeur et une intensité tout à fait particulières. Si on peut penser comme possible le dépassement de la querelle qui sépare les tenants d’un non-développement et d’une décroissance et les tenants d’un développement alternatif radical et non capitaliste, c’est parce que la conscience doit intérioriser la finitude à la fois humaine mais aussi cosmique, du point de vue des énergies, de la matière, des ressources et des équilibres dynamiques de nos écosystèmes (qui constituent ensemble Gaïa dans l’hypothèse de James Lovelock). Or, la Théologie Islamique de la Nature nous rappelle cette finitude, notamment en soulignant que l’humain n’est pas "propriétaire" de la Terre. La vocation de l’humain, dans la perspective musulmane, est moins d’épuiser cette Terre, que de déployer les virtualités créatrices de son infinitude, c’est-à-dire de son intériorité, de son Je. Ici, la Théologie Islamique de la Nature rencontre la psychologie des profondeurs de Carl Gustav Jung.

Le développement alternatif arabo-musulman, qui pourrait émerger d’un authentique projet de renaissance civilisationnelle, auquel participerait la Théologie Islamique de la Nature, doit se donner comme tâche d’inverser, nous l’avons dit, la logique de mort de la quantification et de l’objectivation marchande. Le maître mot doit être harmonie et non croissance. Le processus d’endogénéisation de l’exigence écologique, par le biais de la constitution – dans un langage contemporain – de cette Théologie Islamique de la Nature, ne signifie nullement se replier sur soi-même. Au contraire, de même que la biodiversité environnementale se diversifie tout en maintenant une unité du Monde (c’est le thème classique de l’unus mundus des alchimistes et des théosophes), de même la biodiversité culturelle et le pluralisme historique ne contredisent pas la rencontre, le dialogue et la confluence.

Depuis quelques années, nous assistons à l’émergence d’une nouvelle géographie de la militance dans la résistance au capitalisme, à la marchandisation-occidentalisation du monde, à la néo-libéralisation des espaces publics et des biens communs planétaires. De Seattle à Millau-Larzac, de Gènes à Florence, en passant par Porto Alegre et Beyrouth, cette militance entend réaffirmer les droits humains et les droits des peuples, la justice sociale et la protection de la Nature et de la biodiversité face à la logique mortifère du mal-développement au Sud et de l’hyper-développement au Nord. Le vrai débat n’est pas d’abord sémantique. Si on peut procéder à une critique philosophique et radicale du développement réellement existant, il ne faut pas fermer la porte à ceux et à celles qui militent, au Sud, pour un développement alternatif, endogène, qui n’est ni la reprise du développement des anciennes conceptions productivistes et matérialistes, ni le nouveau qui se pare du qualificatif "durable" pour masquer le paradoxe qu’il est. En réalité, le véritable enjeu est celui de l’axiologie, c’est-à-dire de la hiérarchie des valeurs. Quel que soit le vocabulaire choisi, il convient d’abord de poser ceci : si la modernité capitaliste (Max Weber) entend placer au premier plan les valeurs marchandes, la résistance à celle-ci - au nom d’une modernité alternative, de nature qualitativement différente –veut, au contraire, réenchanter le monde, le subjectiver pour inverser la méga-machine qui généralise le non sens et l’objectivation. L’émergence dans le monde arabe d’un véritable pôle anticapitaliste culturel et même d’une Théologie Islamique de la Libération peut grandement aider à un dialogue et une convergence entre les luttes du Sud et du Nord de la planète. En particulier, cette convergence, fondée sur un universel pluriel et concret, pourra faire taire les voix qui, ici ou la, veulent le clash des civilisations. Plus que jamais, nos théologies de la nature, nos résistances à la marchandisation du monde, nos luttes pour une réforme radicale du Système-monde et de ses instruments (comme l’OMC) doivent œuvrer ensemble pour la Convivialité des hommes, des femmes, des peuples, des communautés et de la Nature, sur cette terre qui est nôtre.

Source : http://www.science-islam.net/article.php3?id_article=306&lang=fr

L’oratorio spirituel ou le ‘‘samâ’’ : Une liturgie du souvenir entre ciel et terre

L’oratorio spirituel ou le ‘‘samâ’’ : Une liturgie du souvenir entre ciel et terre

Un article de Amélie Neuve-église

Le samâ’ fait référence à une pratique spirituelle consistant à chanter et à danser pour exprimer certains états intérieurs particuliers et rendre louange à Dieu. Le mot samâ’ (سماع) vient du verbe arabe sami’a (سمع) signifiant "écouter". Cette pratique est donc avant tout une écoute, qui a cependant une particularité : elle se réalise avec l’oreille du cœur et décèle dans certaines musiques ou sons particuliers un appel à la connaissance de soi et au retour en un lieu situé au-delà de nos frontières géographiques. Elle se déroule selon des règles précises chargées d’un symbolisme à la fois riche et subtil, et se trouve parfois associée à certaines pratiques des confréries soufies tels que le dhikr , la psalmodie de versets du Coran, des prières adressées au prophète Mohammad…

Bien qu’existant de manière sporadique depuis les premiers siècles de l’Islam, cette pratique a connu un nouvel essor grâce au grand mystique Jalâl-od-Dîn Rûmî (1207-1273) qui en définit les bases théosophiques en s’appuyant sur une pensée et une vision du monde très particulière. Le samâ’ demeure pratiqué jusqu’à aujourd’hui par les adeptes de sa "voie" (tarîqa), les mewlevîs, ainsi que par les adeptes de nombreuses autres confréries soufies du Moyen-Orient et du Maghreb. Au cours des siècles, cette pratique s’est d’ailleurs progressivement enrichie de divers chants et danses pour devenir une sorte de liturgie du souvenir puisant ses sources dans certains points fondamentaux de la mystique islamique.

Musique et mystique de l’Islam

Des grands mystiques tels que Ibn ’Arabî, Rûzbehân Baqlî Shîrâzî ou encore Sohrawardî ont fait, au détour d’un chapitre ou de quelques pages, allusion à la musique et à certaines de ses propriétés pouvant être à la fois bénéfiques à celui qui sait l’utiliser à bonne escient et extrêmement dommageables à la personne qui en fait un usage erroné.

Mais c’est sans doute Rûmî qui a porté le plus d’attention à la musique et au son dans la quête spirituelle, en déclarant que "dans les cadences de la musique est caché un secret ; si je le révélais, il bouleverserait le monde" . A son tour Aflâkî, hagiographe de Rûmî, avait déjà comparé le son du violon et celui de l’appel à la prière en disant que le premier était "aussi une prière […]. Toutes deux s’adressent à Dieu. Il veut l’une extérieurement pour Son service, et l’autre intérieurement pour Son amour et Sa connaissance" .

De façon générale, la musique est considérée comme étant en relation intime avec l’ensemble du cosmos. Elle reflète la joie de vivre, la vie foisonnante et la nature engagées dans une danse perpétuelle. Les comparaisons entre nature et musique reviennent ainsi fréquemment dans le Mathnawî de Rûmî : "Je vois… […] les branches des arbres qui dansent comme des pénitents, les feuilles qui battent des mains comme des ménestrels" . De même, le derviche se mettant à tourner au son de la flûte symbolise le

mouvement circulaire constant des planètes et du cycle de la vie. La musique est donc l’expression sonore de la loi de l’univers, engagé dans un mouvement et une transformation circulaire perpétuels qui ne s’accomplirait pas sans l’existence d’un pôle (le soleil, symbolisant Dieu) et des planètes (l’ensemble des êtres vivants) tournant à la fois autour de lui et sur elles-mêmes.

La symbolique de l’instrument et en particulier de la flûte est également très importante dans la tradition mystique soufie et chiite. Dans le célèbre Mathnawînous sommes la flûte, notre musique vient de Toi" . Ce motif du roseau trouverait sa source dans la tradition islamique selon laquelle l’une des premières choses créées par Dieu aurait été un roseau. Dans le Mathnawî, il symbolise également l’éloignement et le sentiment d’exil de l’âme-roseau qui, coupée de ses racines et séparée de la jonchaie (neyestân) de la prééternité du monde céleste pour être enfermé dans la prison du corps, gémit sans fin des douleurs de la séparation tout en aspirant à la ré-union avec son principe. de Rûmî, chaque pèlerin de Dieu est une flûte que le souffle divin fait chanter : "

L’écoute de sonorités aux accents mélancoliques permet donc d’éveiller les cœurs et les consciences en incitant à réfléchir sur la réalité de la douleur se cachant dans la musique et sur la nostalgie des origines qu’elle déclenche dans le cœur des êtres. La compréhension de cette musique est cependant étroitement liée à l’aptitude et à l’état spirituel de celui qui l’écoute : si le cœur de l’auditeur est pur, elle sera tel un baume qui lui évoquera son état prééternel et lui livrera les secrets divins. Mais si ce dernier n’écoute la musique que par son audition externe, le son de la flûte pourra au contraire exacerber son animalité et ses désirs charnels. La musique comporte donc des niveaux de signification étroitement liés au degré d’ouverture spirituelle de son auditeur.

Chaque homme est donc appelé à écouter son âme et à faire chanter son propre ney en rompant progressivement les attaches qui le relient au monde matériel pour se remettre entre les mains du Musicien-Créateur. En évoquant l’instrument du rebab symbolisant le corps matériel de l’homme, Rûmî souligne ainsi que "ce n’est que corde sèche, bois sec, peau sèche, mais il en sort la voix du Bien-Aimé". En Inde, Rabindranath Tagore reprit par la suite le motif du roseau en appelant Dieu à faire de lui son instrument qu’Il ferait vibrer de sa musique.

Participant à un travail de connaissance et de maîtrise de soi, la musique a pour vocation de révéler à l’âme les causes de sa nostalgie et à la guider dans son aspiration à rejoindre son état subtil prééternel. Véritable office liturgique, le samâ’ fait se rencontrer musique, danse et parfois poésie à l’improviste ou au cours d’une cérémonie dont chaque mouvement s’enracine dans une symbolique aux significations riches et profondes.

Déroulement et symbolique du samâ’

Le samâ’ se réalise la plupart du temps en groupe, composé de plusieurs derviches d’une confrérie, de leur maître (shaykh), de musiciens, de chanteurs psalmodiant le Coran, et parfois d’un public.

Au sein de la confrérie Mawlawî . les derviches sont en général vêtus d’un tissu blanc symbolisant le linceul et portent une sorte de toque en feutre très haute qui représente la pierre tombale.

Ils revêtent également un long manteau noir rappelant la tombe. Ces derniers sont guidés par un maître ou shaykh, intermédiaire entre le ciel et la terre, qui fait son entrée en dernier et qui, après avoir salué ses disciples, s’assoit face à un tapis de couleur rouge rappelant celle de la lumière du soleil couchant qui brûlait la terre de ses derniers rayons lorsque Rûmî rendit l’âme en 1273.

En général, la cérémonie commence par la récitation du prologue du Mathnawî évoquant la douleur de la séparation :

"Ecoute la flûte de roseau raconter une histoire et se lamenter de la séparation :

Depuis qu’on m’a coupé de la jonchaie, ma plainte fait gémir l’homme et la femme…

Le feu de l’amour est dans le roseau, l’ardeur de l’Amour fait bouillonner le vin.

La flûte est la confidente de celui qui est séparé de l’Ami ; ses accents déchirent nos voiles" .

Ensuite, des louanges au prophète souvent écrites par Rûmî lui-même sont lentement psalmodiées par un chanteur puis sont peu à peu accompagnées par le son de la flûte (ney), des timbales, et le rythme impulsé par le shaykh en frappant la terre. Le son des trompettes, qui intervient par la suite durant la danse, fait allusion au jugement dernier tout en rappelant le caractère fugace de l’existence terrestre.

Les derviches s’avancent alors pour faire trois fois de tour de la piste, le chiffre trois symbolisant les trois voies permettant de se rapprocher de Dieu : celle de la science, de l’expérience spirituelle devant conduire à la vision, et celle menant à l’union et l’annihilation de soi en Dieu (fanâ’) . Ils laissent ensuite tomber leur manteau noir, symbole de l’enveloppe charnelle et de la prison du corps, pour renaître en un corps spirituel et immaculé, symbolisé par leur vêtement blanc.

Après avoir demandé la permission au shaykh, les derviches commencent à tourner sur eux-mêmes d’abord très lentement, en étendant leurs bras tels des oiseaux sur le point de prendre leur envol. Là encore, chaque geste est chargé d’une symbolique particulière : la main droite est tournée vers le ciel pour en recueillir la grâce, alors que la gauche est orientée vers la terre afin d’y répandre le don divin reçu qui s’est réchauffé en passant par le cœur brûlant d’amour des derviches. La disposition des danseurs n’est également pas le fruit du hasard : divisés en deux groupes formant chacun un demi-cercle, ils représentent respectivement l’arc de la descente des âmes dans les corps matériels et la remontée de ces mêmes âmes vers leur Créateur après la mort de leur enveloppe terrestre.

Le shaykh ne participe à la danse que dans un second temps, marquant alors une accélération du rythme. Il tourne à son tour au milieu du cercle et symbolise le soleil rayonnant autour duquel tournent les disciples-planètes. A ce moment-là, le son du pipeau s’élève de nouveau et la danse atteint alors son apogée : l’union mystique est réalisée. Lorsque le shaykh retourne à son lieu initial, la danse s’arrête pour laisser place à la psalmodie de versets du Coran, perçue comme la réponse de Dieu au samâ’ réalisé par les derviches. La cérémonie se termine avec des salutations et l’ultime évocation du nom divin : Hû (Lui), rappelant le but et le destinataire unique de cette danse.

Le déroulement du samâ’ connaît certaines variations selon les confréries au sein desquelles il est pratiqué, mais on tend à y retrouver l’essentiel des

éléments évoqués précédemment. La cérémonie peut parfois s’accompagner de la récitation de poèmes soufis chantés à capella ou de qasâ’id évoquant les noms de Dieu, certains aspects de la vie du Prophète Mohammad ou des personnes de haut rang spirituel qui lui ont succédées, ou encore des thèmes tournant autour de l’invocation de l’Aimé par l’amant et de la nostalgie de la séparation. Au-delà de ces variantes toutes extérieures, le samâ’ vise dans tous les cas à réaliser une conjonction, à recréer un lien entre l’homme et la divinité. L’enseignement de sa pratique s’effectue souvent durant les assemblées spirituelles des confréries dans lesquelles il est pratiqué.

En outre, au-delà de sa dimension cérémoniale et organisée, le samâ’ peut être également spontané et se déclencher en tout endroit et à tout moment, pour peu que le derviche ressente une émotion ou entende un son réveillant en lui les douleurs de la séparation de son Principe. Ce type de samâ’ était d’ailleurs le plus courant au temps de Rûmî, sa pratique ne s’étant codifiée et structurée qu’à partir du XVII^e siècle, soit près de quatre siècles après sa mort. Ce type de samâ’ : "Il arrive aux maîtres d’entre les anachorètes spirituels (ahl al-tajrîd) d’éprouver dans leurs âmes une émotion sacrale bouleversante. Alors ils entrent en mouvement en dansant, en battant des mains, en tournoyant, et ils se préparent par ces mouvements à des splendeurs d’autres lumières aurorales, jusqu’à ce que cet état décroisse en eux, pour une cause ou une autre, comme le montre l’expérience des mystiques. Et cela, c’est le secret de l’audition musicale (sirr al-samâ’, le concert spirituel)". spontané à notamment été évoqué par Jalâloddin Davânî .

Une pratique ancrée dans la tradition islamique : racines et philosophie du samâ’

Si la pratique du samâ’ existait déjà avant le XII^e siècle, elle s’est réellement diffusée et a trouvé ses bases avec Rûmî qui avait déclaré : "Plusieurs chemins mènent à Dieu, j’ai choisi celui de la danse et de la musique" .

Le samâ’ est dès lors considéré comme un moyen de connaissance à part entière : si les livres peuvent satisfaire l’intellect et contribuer au développement de ses facultés analytiques et spéculatives, la danse du corps entraînant celle de l’âme permet d’éveiller cette dernière à l’existence de sa patrie oubliée. Aux côtés du savoir théorique et spéculatif, le samâ’ est donc essentiellement une connaissance contemplative et "en mouvement". Cette théorie de la connaissance - non exempte de certaines résonances platoniciennes -se fonde sur l’idée que l’homme détient en lui des connaissances qu’il a acquises à l’état prééternel et qu’il a ensuite oubliées après sa naissance "corporelle". Il doit dès lors s’efforcer de se ressouvenir et se remémorer les connaissances acquises par son âme avant qu’elle ne s’incarne dans son corps.

Ces croyances trouvent leur fondement dans le Coran qui fait état de la préexistence des âmes humaines et de l’existence d’un pacte établi entre Dieu et ces dernières : "Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et les fit témoigner sur eux-mêmes : "Ne suis-Je pas votre Seigneur ?" Ils répondirent : "Mais si, nous en témoignons..." - afin que vous ne disiez point, au Jour de la Résurrection : "Vraiment, nous n’y avons pas fait attention" (7 :172). Pour de grands mystiques comme Junayd . ce passage clé révèle une des significations profondes

du samâ’ : lorsque les derviches dansent, leurs âmes se ressouviennent de l’interrogation divine prééternelle et de la douceur et l’allégresse qu’elle avait insufflée dans leur âme. La musique constitue dès lors un élément du ressouvenir, et les sonorités émises par la flûte matérielle ne sont considérées que comme l’écho de musiques éternelles perçues par l’âme avant sa descente dans le corps matériel et dont l’écoute doit faire ressurgir la nostalgie de sa patrie originelle. Interrogé sur la signification du samâ’, le grand poète turc Divâne Mehmed Tchelebi répondit ainsi : "pour ce qui est de ses secrets, voici ce qui pourrait suffire : il faut que tu t’en ailles là d’où tu es venu".

Le rôle du samâ’ dans la connaissance mystique a également été souligné par le grand mystique Rûzbehân Baqlî Shîrâzî, qui avait évoqué que cette pratique pouvait révéler au mystique ce qu’il n’aurait compris ou découvert qu’au terme de plusieurs retraites de quarante jours (arba’înîyât).

Certains penseurs ont également soutenus que lorsque Dieu a créé l’être humain avec de l’argile, l’âme aurait tout d’abord refusé d’habiter le corps qu’elle considérait comme une prison. Le Créateur auraient alors envoyé deux anges jouer les plus belles mélodies pour la charmer, expliquant ainsi le sentiment d’allégresse et d’ivresse spirituelle que l’âme peut ressentir lorsqu’elle entend de belles sonorités.

Sohrawardî lui-même a également évoqué à plusieurs reprises dans son œuvre les effets de l’expérience musicale. Dans L’épître sur l’état d’enfance (Risâla fî hâlat al-tofûlîya), il dévoile le sens profond du samâ’ qui, selon lui, marque la rencontre avec le monde suprasensible et l’ouverture de l’âme aux mondes supérieurs divins. Le samâ’ permet ainsi de réveiller les sens intérieurs et spirituels de l’homme en provoquant une transfiguration de l’audition, l’âme devenant l’oreille vibrant au son de l’appel divin. Cette pratique a également été évoquée par Ibn ’Arabî, qui le considérait comme "l’écriture divine sur le livre de l’existence", phrase ayant fait l’objet de nombreuses gloses mais dont la signification exacte demeure floue.

En outre, Rûmî considérait le samâ’ comme un moyen permettant au mystique de manifester et de vivre pleinement ses émotions, des douleurs les plus profondes aux joies les plus intenses. Ainsi, on raconte souvent qu’une émotion particulière ou l’entente d’un son particulier incitait Rûmî à danser et qu’après la mort de son maître Shamsoddîn de Tabrîz, Rûmî lui-même ne cessa de pratiquer le samâ’ pour manifester sa peine et son chagrin.

Au final, la danse et l’ivresse spirituelle qu’elle permet d’exprimer doit conduire à un oubli progressif de sa propre personne ainsi qu’à la libération de l’emprise de son moi égoïste pour atteindre un état d’immersion en Dieu et d’annihilation totale de l’ego (fanâ’) dans la présence et l’amour divins . La pratique du samâ’samâ’ chantant les louanges du Créateur. Il est par conséquent étroitement lié à une conception du divin considéré comme n’étant pas seulement une chose qui se pense et s’appréhende au travers de l’intellect, mais également qui se contemple et se vit. doit également permettre de prendre conscience que tout l’univers et la création ne sont qu’un grand

Certains derviches se mêlaient également à la population locale et effectuaient avec elle la danse du samâ’, lui permettant d’oublier quelques instants

ses difficultés quotidiennes et sa misère. Les derviches l’exécutaient aussi parfois dans la rue, lorsqu’ils revenaient de la prière du vendredi ou de certaines cérémonies religieuses. Dans l’esprit de certaines confréries, le caractère public de ces danses était et demeure considéré comme positif en ce qu’elles peuvent contribuer à développer dans le cœur de certains spectateurs réceptifs une certaine aspiration spirituelle et vers l’au-delà.

Controverses et prolongements modernes

La pratique du samâ’ a cependant fait l’objet de nombreuses controverses et critiques formulées pour la plupart par les courants orthodoxes et littéralistes de l’Islam, et attirant l’attention sur les déviations inhérentes à ce genre de pratique. Elles dénoncent notamment le danger de s’enivrer non pas de Dieu et de sa présence, mais de son propre état spirituel. Ce danger a d’ailleurs été évoqué par Rûmî lui-même, qui répétait inlassablement que le but ultime de cette danse était de rendre louange au Créateur unique, et qu’elle ne devait en aucun cas constituer une fuite par rapport à sa propre personne.

Dans ce cas, seule une élite restreinte parvient à atteindre réellement l’état d’annihilation en Dieu, alors que la grande majorité ne tend à éprouver qu’un "souvenir de soi" au détriment de celui de Dieu. Une troisième voie consistera dès lors à lutter contre le flot des pensées et penchants personnels pour concentrer progressivement son attention vers Dieu. Le combat contre l’âme charnelle est donc un prélude indispensable à la réalisation du samâ’, qui requiert à la fois une pureté intérieure et un oubli de son moi égoïste et charnel.

Dans ce sens, Sohrawardî a également fermement mis en garde contre les déviations du samâ’, en soulignant qu’il ne pouvait être que l’aboutissement d’un long processus de maturation spirituelle : "C’est la danse qui est le produit de l’état intérieur de l’âme ; ce n’est pas l’état intérieur de l’âme qui est le produit de la danse". Le samâ’ n’est donc qu’un moyen d’expression d’un état spirituel déjà présent et ne constitue en aucun cas une voie permettant d’atteindre un état extatique particulier qui deviendrait alors une fin en soi.

D’un point de vue politique, les confréries soufies et certaines de leurs pratiques dont le samâ’ ont souvent été considérées avec beaucoup de réticence par les autorités des différents pays où elles se sont développées, et notamment en Turquie après l’avènement d’Atatürk. De nombreux derviches tourneurs ont dès lors quittés Konya pour s’établir dans des pays musulman d’Extrême-Orient, en Egypte, en Syrie, et dans les Balkans. Malgré cela, de nombreuses cérémonies de samâ’ se déroulent encore chaque année à Konya à l’occasion de la célébration de l’anniversaire de la mort de Rûmî.

Le samâ’ aujourd’hui

Si cette pratique est caractéristique de la Mawlâwîya, le samâ’ fut et demeure également pratiqué par d’autres confréries telles que la Tijania, la Boutchichia, la Ni’matollahi ou la Madkourya. Dans de nombreux pays occidentaux, des ordres se rattachant aux principes fondateurs de la Mawlawîa ont également émergé, notamment aux Etats-Unis avec le Mevlevi Order of America, ou encore en Allemagne au sein de la Mevlevi Tariqa. Cependant, le sens profond de cette danse a souvent été oublié et les vrais maîtres

se font de plus en plus rares ou effacés.

Au cours des dernières décennies, nous avons également assisté à une certaine ouverture des rituels de samâ’ au public, parallèlement au développement de nombreuses représentations "touristiques" notamment en Turquie, en Syrie ou en Egypte. Cependant, même si ces dernières conservent une certaine aura spirituelle, elles ont souvent revêtu un aspect folklorique pour ne garder du samâ’ que sa dimension apparente.

Certains ensembles formés de soufis membres de diverses confréries se sont également constitués tels que, en 1999, l’ensemble Jilânî, composé de jeunes disciples appartenant à la tarîqa Qadiriya Boudchichiya.

Des concerts sont également régulièrement organisés à Paris, notamment à l’Institut des cultures musulmanes au sein duquel s’est récemment produit l’Ensemble Rabi’a (du nom de la célèbre soufie du VIII^e siècle), composé de femmes membres de diverses confréries dont la Qadiriya et la Boudchichiya. Des concerts sont également organisés chaque année lors du festival des musiques sacrées du monde à Fès au Maroc. Enfin, diverses radios comme la Radio Samaa ont été également créées et diffusent régulièrement des musiques soufies anciennes ou plus modernes.

Véritable office liturgique, le samâ’ participe au travail de connaissance de soi et a pour vocation de rappeler le lien intime unissant l’homme au divin. Les chants et danses qui l’accompagnent sont donc essentiellement ceux du "ressouvenir" et l’écho d’un appel entendu à un autre niveau de l’être. Il s’insère plus généralement dans un ensemble de pratiques soufies dont le but ultime est de réveiller l’Esprit-ney qui habite chaque être et à lui indiquer le chemin de sa vraie source. Il est le début d’un envol, celui de l’âme vers la source ultime de la vie, ainsi qu’un appel à se diriger vers l’Absolu.

Le samâ’ est la paix pour l’âme des vivants,

Celui qui sait cela possède la paix de l’âme.

Celui qui désire qu’on l’éveille,

C’est celui qui dormait au milieu du jardin.

Mais pour celui qui dort dans la prison,

Etre éveillé n’est pour lui que dommage.

Assiste au samâ’ là où se célèbre une noce,

Non pas lors d’un deuil, en un lieu de lamentation.

Celui qui ne connaît pas sa propre essence,

Celui aux yeux de qui est cachée cette beauté pareille à la lune,

Une telle personne, qu’a-t-elle à faire du samâ’ et du tambour de basque ?

Le samâ’ est fait pour l’union avec le Bien-Aimé.

Ceux qui ont le visage tourné vers la Qibla,

Pour eux, c’est le samâ’ de ce monde et de l’autre.

Et plus encore ce cercle de danseurs dans le samâ’

Qui tournent et ont au milieu d’eux leur propre Ka’aba.

Rûmî, Odes mystiques, 339.

Un extrait de L’épître sur l’état d’enfance de Sohrawardi :

- Moi : Chez les soufis, pendant le concert spirituel (samâ’) un certain état se manifeste. D’où provient-il ?

- Le shaykh : Quelques instruments de résonance agréable, tels que la flûte, le tambourin et autres semblables, font entendre, sur les notes d’un même mode, des sons qui expriment la tristesse. Au bout d’un moment, le psalmiste élève la voix sur le ton le plus doux qu’il soit, et accompagné par les instruments, il psalmodie une poésie. L’état auquel tu fais allusion est celui de l’extatique rencontrant le monde suprasensible, lorsqu’il entend la voix de plus en plus triste et que, porté par cette audition, il contemple la forme manifestée à son extase. De même que l’on évoque l’Inde en faisant mention de l’éléphant, de même on évoque l’état de l’âme en faisant mention de l’âme. Mais alors l’âme soustrait ce plaisir au pouvoir de l’oreille : "Tu n’es pas digne, lui dit-elle, d’écouter cela." L’âme destitue l’oreille de sa fonction auditive, et elle écoute directement elle-même. C’est alors dans l’autre monde qu’elle écoute, car avoir la perception auditive de l’autre monde, ce n’est plus l’affaire de l’oreille.

- Moi : Et la danse mystique, quel en est le profit ?

- Le shaykh : L’âme tend vers la hauteur, à la façon de l’oiseau qui veut s’élancer hors de sa cage. Mais la cage qui est le corps l’en empêche. L’oiseau qui est l’âme fait des efforts et soulève sur place la cage du corps. Si l’oiseau est doué d’une grande vigueur, il brise la cage et s’envole. S’il n’a pas assez de force, il reste en proie à la stupeur et à la détresse, et il fait tourner la cage avec lui. Là même, le sens mystique de cette violence est manifeste. L’oiseau-âme tend vers la hauteur. Comme il ne peut s’envoler hors de sa cage, il veut emporter la cage avec lui, mais quelque effort qu’il fasse, il ne peut pas la soulever plus haut que d’un empan. L’oiseau soulève la cage, mais la cage retombe au sol.

- Moi : En quoi consiste la danse ?

- Le shaykh : Certains ont dit "Je danse hors de tout ce que je possède", ce qui veut dire : nous avons trouvé quelque chose de l’autre monde, c’est pourquoi nous avons renoncé à tout ce que nous possédions en ce monde-ci ; nous sommes désormais des anachorètes spirituels. Quant au sens symbolique, le voici. L’âme ne peut pas s’élever plus haut que d’un empan. Elle dit à la main (étendue pour la danse) : "Toi au moins élève-toi d’une coudée, peut-être aurons-nous avancé d’une étape." […]

Le premier venu qui se met à danser ne rencontre pas pour autant l’extase. C’est la danse qui est le produit de l’état intérieur de l’âme, ce n’est pas l’état intérieur de l’âme qui est le produit de la danse. Discuter de ce renversement des choses, c’est l’affaire des "vrais hommes". La danse, c’est pour les soufis le choc du monde suprasensible. Mais il ne suffit pas au premier venu de s’habiller de bleu pour devenir un soufi. Comme on l’a dit : "Les vêtus de bleu surabondent - Parmi eux sont les soufis qualifiés - Ceux-là ne sont que des corps, étant vides de l’âme - Ceux-ci sont apparences de corps, car ils sont tout entiers âme."

L’épître sur l’état d’enfance (Risâla fî hâlat al-tofûlîya), in Shihâboddîn Yahyâ Sohrawardî, L’archange empourpré, quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.

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La dramatique histoire des déportés kabyles de la Nouvelle-Calédonie

La dramatique histoire des déportés kabyles de la Nouvelle-Calédonie

Un article du Dr Rachid Sellal

C’est suite à un déplacement professionnel en Nouvelle-Calédonie que m’est venue l’idée de rendre visite à une communauté d’origine algérienne.

La présence en ces lieux de cette communauté remonte à plusieurs générations. Elle est issue d’anciens déportés de Kabylie qui avaient participé au soulèvement contre l’armée d’occupation du pays. Jugés, ils furent exilés vers la Nouvelle-Calédonie. Les premiers arrivants de cette communauté furent déportés en 1873. La grande majorité réside dans la vallée de Nessadiou et Bourail, une petite ville proche de cette vallée. Quelques mots d’histoire nous permettront de suivre la trace de ces déportés qui ont fait souche à plus de 20 000 km de leur pays natal.

Insurrection

Les principales causes des différents soulèvements populaires en Kabylie, dont celui de 1871, sont l’occupation du pays, l’oppression, la misère et l’arbitraire. Le décret Crémieux de 1870 attribuant à tous les Israélites résidant en Algérie la nationalité française et l’accès aux droits qui en résultent ne fut que le détonateur et non la cause majeure comme citée par certains historiens de l’époque coloniale. Après la dernière campagne de Kabylie menée par le général Randon en 1857, l’occupant pensait que l’Algérie était « pacifiée ». Par la suite, la population eut à subir d’autres fléaux. C’est ainsi que près de 500 000 personnes périrent suite à des famines effroyables durant les années 1867, 1868 et 1869.

Malgré l’opposition du général Mac-Mahon, gouverneur général, une commission d’enquête s’est rendue sur place et a pu constater que l’administration coloniale n’a même pas essayé de venir en aide à ces malheureux. A cela s’ajoutent les interminables dépossessions des biens et des terres qui étaient redistribuées aux nouveaux colons et autres indésirables de la métropole. Beaucoup de tribus se soulèvent, dont la confrérie des Rahmania de Seddouk avec à sa tête Mohamed Améziane Ben Cheikh El Haddad, les Mokrani de la kalaâ des Beni Hammad de Medjana. En 1871, des spahis se mutinent dans la région constantinoise et s’associent à la tribu des Hanencha pour assiéger Souk Ahras. Le soulèvement se généralise peu à peu et embrase presque tout le pays. Avec pour seules armes la foi, le courage et la détermination et un rapport des forces défavorable, la révolution finit par être jugulée par l’occupant.

Jugement des chefs de l’insurrection

Le 10 mars 1873, s’ouvre au tribunal de Constantine le procès des chefs de l’insurrection ou de ceux ayant miraculeusement échappé aux conseils de guerre et exécutions sommaires. Sur les 212 accusés, 149 sont maintenus en prison. Un arrêt d’accusation établi le 21 septembre 1872 les renvoie devant la cour d’assises de cette juridiction. L’acte d’accusation leur est notifié les 9 et 26 décembre 1872. Le verdict sans appel fut la déportation en Nouvelle-Calédonie de la plupart d’entre eux. Feront partie du lot, Mokrani Boumezrag, Aziz Ben Cheikh El Haddad et son frère M’hamed. Avant leur embarquement pour l’exil forcé, ils seront internés au fort de Quélern (Brest) et à l’île d’Oléron.

Déportation

Un peu d’histoire permettra de mieux comprendre le fond du problème de la présence de ces descendants de déportés algériens en Nouvelle-Calédonie. Ce pays a été initialement peuplé par des Mélanésiens arrivés dans de grandes pirogues il y a 2000 à 3000 ans. Il a été baptisé en 1774 par le capitaine anglais Cook quand il débarqua pour une halte en route pour la Nouvelle-Zélande. Le territoire est de nouveau repéré par le Français d’Entrecasteaux. En septembre 1853, l’amiral français Febvrier-Despointes proclama la Nouvelle-Calédonie territoire français. Depuis 1863, elle devient terre d’exil pour de nombreux « bagnards » français qui se sont rendus coupables de délits ou de crimes de droit commun ainsi que pour les communards français de Paris qui se sont soulevés contre le pouvoir en place. Elle le devient aussi pour un grand nombre de Kabyles injustement déportés à partir de 1873 qui se sont révoltés contre l’occupant français. Ces déportations, rythmées par les différents soulèvements populaires, se sont poursuivies bien au-delà de 1881. Cette révolte initiée par Mohamed El Mokrani éclate en Kabylie peu après les événements de la commune de Paris en 1871.

Compagnons d’infortune des déportés Kabyles Les communards de la révolte de Paris de 1871 subiront eux aussi le même sort, plus de 4200 seront déportés en Nouvelle-Calédonie et au moins 400 décéderont durant cette déportation. Certains, après leur libération, témoigneront des conditions de transport et de vie ainsi que des traitements inhumains infligés à ces déportés kabyles qu’ils appelleront les Arabes. Les plus illustres sont Henri Rochefort, journaliste et écrivain, il réussit à s’évader en 1874 de Nouvelle-Calédonie avec ses compagnons ; Louise Michel la « pasionaria » des événements de la commune de Paris de 1871 (une station de métro de Paris porte son nom). On peut citer aussi Jean Allemane, député du XIe arrondissement de Paris, qui les a beaucoup côtoyés et dont les écrits ont beaucoup servi à rétablir certaines vérités volontairement faussées par des militaires de l’époque pour justifier les mauvais traitements et tortures infligés à ces déportés kabyles.

Amnistie

Deux lois d’amnistie des déportés sont promulguées par le gouvernement français. Une loi d’amnistie partielle datée du 3 mars 1879 et une loi d’amnistie générale datée du 11 juillet 1880. Ces lois concernaient tous les déportés sans discrimination aucune. Dans les faits, usant de tous les subterfuges et interprétations tendancieuses du contenu de ces lois, l’administration locale ne libéra que les déportés issus de la révolte de la commune de Paris. Beaucoup de ces anciens communards, après leur libération, militèrent pour l’application des lois, qui leur ont permis de rejoindre leur famille, aux insurgés kabyles. Henri Rochefort, Jean Allemane et Louise Michel furent parmi les plus actifs. Les grands écrivains Victor Hugo et Emile Zola militèrent sans relâche pour l’amnistie des déportés de la commune de Paris, mais aucun écrit ne mentionne qu’ils aient associé dans leurs actions le cas des déportés kabyles. En 1871, Victor Hugo écrit même un poème Viro Major qu’il dédie à Louise Michel.

Morts en exil

Beaucoup de déportés algériens périrent durant leur déportation, Jean Allemane cite le chiffre de deux tiers morts durant leur détention. Certains furent enterrés à l’île des Pins avec d’autres déportés communards, morts aussi en détention. Avant de quitter définitivement cette île, les communards avaient érigé un monument à proximité du cimetière. Il y a quelques années, ce monument de mémoire a été entièrement restauré.

Mokrani

Mohamed Mokrani, ancien bachagha de la Medjana, a été l’un des chefs de premier plan de l’insurrection de 1871, il tombe au champ d’honneur au début de cette guerre à Oued Soufflat. Son frère Bou Mezrag le remplace à la tête de l’insurrection. Après sa déportation, tous ses biens et ses terres seront spoliés et remis à des colons français. Il sera privé de la loi d’amnistie. Trente ans après son exil forcé, Bou Mezrag est toujours resté un danger pour le pays occupant. Ce n’est qu’en janvier 1904 qu’il sera gracié. Il rejoindra son pays au mois de juillet de la même année pour mourir une année plus tard.

Aziz Ben Cheikh El Haddad

Condamné lui aussi à la déportation, on l’embarque le 31 août 1874 sur un bateau qui l’emmènera en Nouvelle-Calédonie après une traversée de cinq mois environ. En 1881, il réussit à s’évader de Nouvelle-Calédonie pour rejoindre l’Australie, pays le plus proche. M’hamed, son frère qui fut son compagnon de détention, ne parviendra à s’évader de Nouvelle-Calédonie que le 5 décembre 1886. Il rentre en Algérie en utilisant de faux papiers. Après la parution de la loi d’amnistie, Aziz Ben Cheikh El Haddad se rend à Paris pour réclamer la restitution de ses biens, il profite de l’occasion pour visiter un de ses compagnons d’infortune, le communard Eugène Mourot. Il décédera à l’âge de 55 ans dans le domicile de ce dernier situé face au cimetière du Père-Lachaise. Son corps sera rapatrié pour être enterré en kabylie grâce à une collecte d’argent organisée par d’anciens communards.

Vallée de Nessadiou

La route menant de Nouméa vers Bourail est la RT1, l’équivalent d’une route nationale chez nous. Après une heure et demie de route, on débouche sur le col des Arabes situé au sommet d’une plaine verdoyante. Quelques kilomètres plus loin au bas de la RT1, se trouve le cimetière des Arabes(pourquoi arabe ?). Là, sont enterrés la plupart des anciens déportés kabyles. J’étais ravi de trouver quelques personnes affairées à l’intérieur d’un hangar servant de lieu de réunion et de service. Après les présentations d’usage, ils m’invitèrent à la « waâda » donnée par une personne pour commémorer la mort de sa mère enterrée l’année passée. Le mot « waâda » utilisé par mon interlocuteur m’a permis de situer l’effort que font ces gens pour rester eux-mêmes, fiers de leur appartenance à une religion et ses traditions. Le terrain du cimetière a été gracieusement offert à la communauté par un certain Miloud dont une partie de la famille y est enterrée. Le premier homme enterré dans ce cimetière s’appelle Moulay, il fut par la suite déclaré marabout de la communauté. Dans ce même cimetière, sont enterrées deux personnes de religion chrétienne. A mon désir d’en savoir plus, mon guide me répondit que ces personnes, peu avant leur mort, avaient exprimé le souhait d’être enterrées au milieu des autres musulmans en gardant les mêmes rites, tombes orientées vers La Mecque de la même manière que les autres. Un palmier haut de plus de 15 m planté à l’intérieur et au bout du cimetière indique la direction de la « qebla ». Non loin du cimetière se trouve la mosquée construite grâce à l’aide bénévole d’un Kabyle au nom de Touati ; ils furent unanimes à le remercier pour tout ce qu’il leur a apporté comme aides et connaissances sur la religion musulmane. Kader Bouffenèche, président de l’association des musulmans de la région, m’invita chez lui à Nessadiou. Notre discussion était principalement axée sur l’histoire de l’Algérie au XIXe siècle, en particulier l’épopée légendaire de l’Emir Abdelkader(qui mourut en pretant allegence a la France). Il m’informa que lui et l’ancien maire de Bourail, Taieb Aïfa, avaient visité kabylie en 1986 suite à une invitation officielle adressée par nos autorités. Cette communauté souhaite garder des contacts avec la kabylie ; l’exemple le plus édifiant est la remise d’un chèque à la Croix-Rouge destiné aux déshérités du séisme de Boumerdès.

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Que peut apporter le soufisme à la vie sociale ?

Que peut apporter le soufisme à la vie sociale ?

Un article de Lahsen SBAI EL IDRISSI

"Et Dieu ne change rien dans les hommes
tant qu'ils n'ont pas changé ce qui est en eux", Coran

Pour répondre à cette question, précisons d’emblée que le soufisme (mais le lecteur assidu de la page spirituelle l’a maintenant bien compris) n’est pas une doctrine politique ou économique née dans l’esprit d’un penseur ou encore développée au sein d’une école philosophique. Il s’agit, grâce d’une part à l’éducation spirituelle possible dans le cadre de la spiritualité musulmane et d’autre part à l’existence d’un maître vivant réalisé, de se parfaire pour finalement être utile à quelque niveau social, économique ou politique où l’on se trouve. Le cadre de travail des soufis fut, à travers l’histoire de notre pays, ce qu'il est convenu d'appeler aujourd'hui la société civile. Ils ont toujours défendu l'idée que le changement et la réforme sociale ne se décrétaient pas, mais qu'ils représentent le couronnement d'un travail en profondeur agissant sur la vie intérieure des gens, avec toutes les répercussions qu'un tel travail pouvait avoir au niveau de leur comportement et de leur vie en société. Il en a résulté que les soufis ont considéré la soif (ou l’amour) du pouvoir comme le pire des maux qui puisse ronger les sociétés humaines et ont, de ce fait, cherché à s’en éloigner. En fait, la méfiance des soufis vis-à-vis de l’engagement politique ne signifie guère qu'ils ne s'intéressent point aux problèmes de leurs sociétés respectives. Ils ont toujours activement participé au commerce et aux grands travaux agricoles. Certains parmi eux ont été de grands commis de l’État ou de brillants penseurs. Dans le milieu rural, les saints soufis marocains se distinguèrent par leurs fonctions d’intercession et d'arbitrage entre les tribus, dans les contrées où le pouvoir central était faible ou insuffisamment implanté. Dans ce nouveau contexte de la fin des grandes utopies qui ont inspiré certains courants réformistes dans les pays arabes, on peut imaginer que le politique (entendu ici comme la gestion de la cité) puisse trouver dans la “source soufie” les valeurs et l’éthique qui lui font si cruellement défaut. Le problème lorsqu’on puise ses valeurs dans une idéologie politique c’est que cela reste souvent de l’ordre du discours et du superficiel, car les hommes ou les femmes qui ont cette démarche sont profondément humains. Ils ont leurs défauts (on parlera dans le langage soufi de “maladies de l’âme”) qui varient d’un individu à un autre. Ce peut être la jalousie, l’orgueil, l’amour de la compétition, du pouvoir, etc. Souvent, ils n'en ont même pas conscience jusqu’à ce que certaines situations propices exacerbent ces “faiblesses”. On peut comprendre dès lors pourquoi tel homme, si sincère dans sa jeunesse de militant, devient méconnaissable lorsqu’il accède à une position d’autorité. Les déçus parmi ses partisans lanceront, amers : “le pouvoir l’a changé !”. En réalité, le pouvoir ne l’a changé que parce qu’il avait toutes les prédispositions nécessaires pour que l’exercice de ce pouvoir où de l’autorité le conduise à des abus. Emprunter le chemin soufi signifie un autre type de décision. C’est en même temps la recherche sincère de la vérité et la conscience de ses propres imperfections. L’aspirant au soufisme doit donc travailler sur lui (sous la direction d’un maître vivant authentique) pour corriger ce qui, en lui, est en contradiction avec cette quête de la vérité. Il essaiera notamment de soigner son intention pour que ses actes soient exclusivement guidés par la recherche de ce qui contente Dieu. Le souci du bien public en est un exemple. C’est cela qui était en jeu dans les premiers temps de l’Islam. Le but du Prophète était de rendre l’homme vigilant sur ce qui se passe dans son cœur : les attaches au monde. Tous les défauts humains n’en sont d’ailleurs que les épiphénomènes. Le compagnon Abdallâh Ibn Omar a témoigné par exemple de la noblesse de cet enseignement : “On apprenait à purifier notre intention (niya) comme on apprenait une sourate du Coran” ou encore “Certains d’entre nous excellaient, lorsqu’ils apprenaient la sourate al Baqara ou Al Imran car ils apprenaient la science et l’action”. Un soufi de Bagdad, Sunnûn (mort en 915) disait : “le soufi est celui qui ne possède rien, et qui n’est possédé par rien”. Ainsi étaient les premiers compagnons du Prophète. Comment donc celui qui a la conscience qu’il ne possède rien et qu’il n’est possédé par rien, peut-il encore céder aux tentations de la vie mondaine, aux détournements des deniers publics, etc.? Dans les théories politiques du changement, la liberté est vue comme l’affranchissement vis-à-vis d’un joug de quelque nature qu’il soit : tyran, appareil répressif, pouvoir économique d’une nation sur une autre, d’une classe sur une autre, violence symbolique (voir toutes les analyses de P. Bourdieu), etc. Mais personne ne pense qu’on peut ne pas être asservi à quelqu’un (à un pouvoir) mais être possédé (littéralement devenir la propriété (mulk) par les choses qu’on croit posséder. C’est ce sens que voient les soufis, c’est-à-dire la “relation des hommes au monde”. La vision soufie du monde est toutefois loin d’être naïve, nourrissant l’espoir d’aboutir à un super homme comme l’ont rêvé les premiers communistes. Sera plus utile à ses frères (et donc à la société) un croyant sincère en lutte contre ses négligences et ses mauvais côtés qu’une personne satisfaite d’elle même, à l’ego démesuré, et qui ne sait aucunement pourquoi elle est sur cette terre ! Dans la vision soufie de la réforme sociale, la gestion de la cité devient donc une activité où la vigilance est persistante, car la présence de Dieu dans le cœur est permanente. C’est cela même l’idéal de l’excellence en Islam (l’Ihsan). Le principal est de s’efforcer d’y tendre. Une question légitime ne manque pas de se poser : “mais, comment pousser l’individu à cette transformation salutaire ? ” ou encore “doit-on attendre que l’individu décide de se parfaire, pour espérer un changement social ”. En réalité la réponse est simple : “pas de contrainte en religion ” lance le Coran Sacré. On est aux antipodes d’une vision où il s’agit de lancer, via l’Etat, un programme idéologique de mise au pas des populations. Ce qui est important c’est de montrer, dès l’école par exemple, qu’il y a d’autres valeurs dominantes que celles qui sont en cours aujourd’hui, basées sur la course au gain facile, l’égoïsme, l’acceptation de toutes les compromissions, etc. Il est peut-être temps qu’au lieu d’une Madonna ou d’un Michael Jackson mal dans sa peau, des figures alternatives deviennent des modèles éducationnels de vertus: l’histoire extraordinaire d’un Abou Abbas Sebti (un des sept saints de Marrakech) circulant dans les rues de Marrakech et n’hésitant pas à stigmatiser ceux qui tardaient à ouvrir leur bourse, pour qui l’Existence n’a de base que la générosité et aux yeux de qui le complet détachement est la seule possession véritable, la vie captivante de l’ancien coupeur de routes irakien, le soufi Foudhayl qui disait : “se laisser prendre à l’appât de ce monde est facile, s’en délivrer est une grosse affaire”,…. Seul ce travail de renversement des modèles de valeurs peut prédisposer l’individu à la foi véritable : l’islam du cœur… La transformation de l’individu est donc la condition et le signe de la transformation sociale. On saisit alors avec force le sens de la parole divine citée en épitaphe : "Et Dieu ne change rien dans les hommes tant qu'ils n'ont pas changé ce qui est en eux".

www.lanouvelletribune.com

La crainte des musulmans Chinois

La crainte des musulmans Chinois

Par Michael Sztanke

Un article un peu ancien mais qui refletent toujours la souffrance des tibé... non , pardon , des musulmans qui souffrent également de la répréssion en Chine .

Situé à l’extrême ouest de la Chine le Xingjiang partage ses frontières avec l’Afghanistan, le Kazakhstan et le Tadjikistan. La province rebelle ainsi nommée par Pékin fait parler d’elle depuis les attentats du 11 septembre dernier. Peuplé dans sa majeure partie de ouighours, ces musulmans chinois revendique depuis des années leurs indépendance et la création d’un Etat au Turkestan oriental. Au nombre de 9 millions dans le Xingjiang, les ouighours représentent la moitié du nombre de musulmans en Chine.. Souvent considérés comme des ’voleurs’ par les autres chinois de la province, les ouighours se sentent victimes de discriminations de tout genre. On compte parmi eux un courant extrémiste désorganisé qui a revendiqué en 1997 une série d’attentats près de la frontière Kazakh. Ces attentats s’étaient soldés par une recrudescence des condamnations et des exécutions. Pékin a d’ailleurs toujours utilisé la force pour faire taire le mouvement en réprimant largement dans la province. Mehmet, originaire du Xingjiang est ouighour et étudie l’arabe à Pékin. Dans l’une des rues anciennement ouighours de la ville et ou les chantiers ont aujourd’hui remplacé les restaurants musulmans, il nous livre ses craintes sur l’avenir des musulmans ouighours en Chine :

Mehmet : ’ Moi je crois que la répression chinoise va être de pire en pire pour les ouighours. Depuis les attentats du 11 septembre nous sommes très surveillés en Chine. Le Xingjiang est complètement contrôlé par les chinois. Et le nombre d’arrestations a augmenté ces derniers temps. Je le sais car ma famille vit dans le Xingjiang près de Kashgar.’

Groupé en petites organisations politiques certains jeunes de ces mouvements extrémistes ont depuis rejoint la branche armée des talibans en Afghanistan. Ils restent pourtant difficilement quantifiable en l’absence de sources d’informations indépendantes. Dés le début de l’intervention américaine en Afghanistan, certains ouighours se sont dit prêts à rejoindre la cause talibane par solidarité avec les frères musulmans. Pour Mehmet cette solidarité est clair et nette

Mehmet : ’Il y a des quelques ouigours qui ont rejoins les talibans surtout en 1997 lors de la grande répression mais ils sont très peu. Moi personnellement je suis solidaire de tous les ouighours de la région. Et je crois que je comprends mes ’frères’ qui sont allés rejoindre les talibans il y a quelques années.’

Depuis les attentats du 11 septembre aux Etats-Unis, la Chine s’est montrée fortement préoccupée par les ouighours. C’est d’ailleurs l’argument qu’elle a exposé à la communauté internationale pour justifier son soutien à la lutte anti-terroriste. Le risque d’instabilité sociale et la menace d’attentats ont poussé la Chine a renforcé sa croisade contre le séparatisme musulman au nom de l’unité nationale. Les 70 km de frontières communes que comportent le Xingjiang avec l’Afghanistan ont ainsi été fermé pendant quelques jours par les autorités chinoises et le nombre d’arrestation dans les milieux ouighours s’est multiplié avant le sommet de l’Apec le mois dernier. Les sympathies que les ouighours commençaient à recueillir auprès de l’Europe pourraient disparaître avec les attentats du 11 septembre au profit de la position internationale chinoise.

Source : http://oumma.com/article.php3?id_article=316

Les chants soufis résonnent au coeur de New Delhi

Les chants soufis résonnent au coeur de New Delhi

Les chants soufis résonnent au coeur de New Delhi par Dorothée Gieux

Tous les jeudis, à la tombée de la nuit, les qawwalis emplissent le quartier de Nizamuddin ouest, à New-Dehli. Deux frères, Sultan et Ghulam, perpétuent la tradition des chants soufis dans une atmosphère de dévotion intense.Les gens s'entassent près de la dargah, un tombeau de marbre blanc à ciel ouvert, dans Nizamuddin ouest. Comme chaque jeudi vers 20 heures, la foule est venue écouter les qawwalis, les chants soufis. Au cœur de ce quartier musulman, autour du tombeau du saint soufi, les roses recouvrent le sol et l'odeur d'encens est puissante.

Les vedettes de la soirée sont deux frères. Ghulam, l'aîné, a la bouche rougie par les feuilles de bétel qu'il mâche. Sultan est plus jeune, et plus timide. Tous les deux portent la même tunique blanche. Ils ont la trentaine mais ont déjà l'habitude d'un tel auditoire. Assis par terre en tailleur, ils font face à l'entrée du tombeau du saint soufi. La musique peut commencer.

Avec leurs harmoniums (instrument entre le piano et l'accordéon) et leurs voix puissantes, les chanteurs font vite taire l'assistance. Derrière eux se tiennent discrètement deux joueurs de tabla et de dholak, les percussions indiennes. Le rythme est répétitif, envoutant. Les voix des chanteurs explorent l'éventail des tonalités vocales, du plus grave au plus aigu. Deux choristes battent des mains à leurs côtés. Cachées derrière un moucharabie, quelques femmes entrent en transe au rythme des percussions.

Selon la tradition, les qawwalis sont chantés devant les mausolées de saints soufis. Le soufisme est une branche mystique de l'Islam, plus rigoureuse au niveau des prières, des jeunes et de la renonciation. Même si les chants soufis célèbrent généralement Allah et le prophète Mahomet, certains ont un caractère plus universel. Ghulam explique : "Il y a des qawwalis profanes. Ils honorent les poètes ou simplement la beauté du monde. Ce sont les ghazal". Ghulam rappelle aussi que les chants qawwalis sont ouverts sur différentes cultures. Ils sont chantés en arabe, hindi, sanskrit, persan, et ourdou. Autre signe d'ouverture : les femmes sont autorisées à écouter les qawwalis, alors qu'elles ne peuvent pas pénétrer dans le tombeau de Nizamuddin.

Une fois leur prestation terminée, Ghulam et Sultan traînent dans les ruelles et répondent aux questions des auditeurs. Leur travail n'est pas fini. Ils chantent aussi à la radio et à la télévision. Ils transportent l'art des qawwalis, art vieux de plus de six cents ans, jusque dans les films Bollywoods. Ghulam est très fier d'avoir doublé Abhishek Bachchan dans le dernier film Jhoom Barabar Jhoom.

La principale motivation de ces chanteurs reste la foi. Lorsqu'on leur demande pourquoi les qawwalis rencontrent un tel succès même chez les non soufis, les deux frères répondent simplement : "Dieu parle à tous les hommes".
Source : http://www.aujourdhuilinde.com/actualites-inde-les-chants-soufis-resonnent-au-coeur-de-new-delhi-385.asp?1=1