Par Marc Gaborieau, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris
Nos descriptions jusqu’ici se sont concentrées sur les traits traditionnels qui n’ont guère changé depuis des siècles. Il ne s’ensuit pas que les confréries soient immunes à l’histoire: cette troisième partie va analyser les principaux changements des deux derniers siècles. Pour cela il est important de voir que ces
changements n’ont pas seulement été induits par la colonisation, mais aussi et d’abord par des débats internes à la communauté musulmane par lesquels nous commençons.
3.1. La reformulation et la réorganisation du soufisme indien
L’intercession et les pouvoirs miraculeux des saints avaient fini par être admis par l’orthodoxieislamique dans l’âge classique de l’islam; des voix divergentes s’étaient cependant fait entendre, notamment àtravers le théologien damascène Ibn Taimiyya (m.1328); il créa un courant ultra-orthodoxe dont héritèrent les
Wahhabites d’Arabie au XVIIIe siècle (Gaborieau 1996d).
3.1.1. Les controverses et le grand clivage.
La controverse resta souterraine en Inde jusqu’à la fin du
XVIIIe siècle, moment où elle passa au premier plan, sous l’influence diffuse de courants fondamentalistesvenus de l’Arabie centrale wahhabite et du penseur yéménite Shaukânî (m.1834). Les débats commencèrent à
Delhi dès le début du XIXe siècle, notamment par les écrits de Shâh Ismâ`îl Shahîd (1779-1831) qui se joignit ensuite au mouvement millénariste derénovation de l’islam initié en 1818 par Sayyid Ahmad dont il fut le
principal idéologue (Gaborieau 1999). A la différence du wahhabisme arabe, il ne s’agissait pas de mettre en question le soufisme lui-même, mais seulement ses abus. La controverse portait sur deux points principaux: la vénération excessive des maître soufis, notamment à travers la technique naqshbandie de méditation sur son image, et sur le culte des saints morts. Les pamphlets sur le deuxième point furent particulièrement nombreux (Gaborieau 1989 et 1994): ils remirent en question la croyances en l’intercession des saints, et déclarèrent illicites les rites effectués sur leur tombes, qu’ils assimilaient à des rites païens, visant pour la première fois à démarquer clairement les musulmans des hindous en réduisant à néant les croyances et les rites communs. Les sensibilités religieuses se redéfinirent essentiellement autour de la question du culte des saints. S’y ajoutèrent, à partir de la fin du XIXe siècle, des courants modernistes nouveaux qui non seulement mettaient en question certains rites comme le culte des saints, mais visaient à se débarrasser de l’ensemble de la tradition soufie. Ces
débats induisirent dès la première moitié du XIXe siècle un grand clivage entre ceux qui se proposaient d’épurer le soufisme, et ceux qui tenaient à conserver les pratiques d’intercession. Ce clivage est souvent résumé par l’opposition entre les Deobandis et les Barelwis qui s’opposent pour le contrôle des mosquées et
l’action politique au Pakistan et jusqu’en Angleterre (Lewis 1994: 27-48, 76-112). La situation est plus complexe: forcés de se réorganiser après la révolte de 1857 et la terrible répression qui suivit, les musulmans développèrent un large éventail de courants et d’organisations qui s’ordonnent cependant autour du clivage mentionné ci-dessus: les modernistes et fondamentalistes ainsi que les Deobandis se trouvaient du côté de ceux qui voulaient épurer le soufisme.
3.2.2. Modernisme et fondamentalisme
Mettons à part en commençant les écoles où le soufisme est
réduit au minimum, pour ne pas dire inexistant. Ce cas de figure est illustré par ces frères ennemis que sont les fondamentalistes et les moderniste. Au siècle dernier Sayyid Ahmad Khân (1817-1898), fondateur de l’université musulmane d’Aligarh, et promoteur d’une théologie rationaliste, avait été dans sa jeunesse séduit par les critiques d’Ismâ`îl Shahîd contre le culte des saints; finalement, après 1857, il évacua complètement le soufisme notamment naqshbandi dans lequel il avait été élevé (Troll 1979: 28-57, 220-221). En ce siècle-ci Abûl A`là Maudûdî (1903-1979), le théoricien de l’État islamique dans le cadre du Pakistan, qui se voulait à la fois fondamentaliste et moderniste, renia lui aussi le soufisme de son enfance dans lequel il voyait une des principales causes de décadence de l’islam. Dans un pamphlet datant de 1940, l’époque où il commença à se poser en leader de la communauté musulmane, il n’a pas de mots assez forts contre “l’attachement morbide” à la mystique qui a produit “la pire dégénérescence morale et religieuse”: “si l’on veut faire revivre l’islam…, il faut que les musulmans s’abstiennent de ces abus, comme le diabétique doit renoncer au sucre” (Maudûdî 1963: 105-106,108). On reconnaît là un thème cher aux modernistes et aux salafistes du Moyen-Orient. Ces vues extrêmes restent cependant très minoritaires. Les autres partisans de la purification du soufisme
préservent un contenu mystique
3.2.3.Le soufisme épuré: Ahl-i hadîth et Deoband.
Dès après 1857 deux courants juridicothéologiques
s’organisèrent en se réclamant de l’héritage d’Ismâ`îl Shahîd. Les Gens du Hadîth (Ahl-i hadîth),et les Deobandi. Les premiers (Metcalf 1982: 264-296) passent pour les plus éloignés du soufisme; cependant l’examen de leur biographies révèle qu’ils continuent à être initiés; mais on manque d’enquêtes sur leur pratiques mystiques. On est par contre beaucoup mieux renseigné sur la façon dont les Deobandis enseignentet pratiquent le soufisme grâce au dépouillement d’un important corpus de biographies du XIXe siècle (Metcalf 1982: 157-196). Ils refusèrent toutes les institutions traditionnelles des dargâh avec le culte des tombes, les pèlerinages et les rites d’intercession; ils déclaraient même illégitime la célébration de la naissance du Prophète, toute vénération devant être reportée sur Dieu. Tout était centré sur l’instruction dans le face à face du disciple et de son maître, ce dernier guidant de près son éducation morale et ses expériences mystiques. Le but était de revenir à une pure expérience spirituelle dépouillée de toutes les institutions et pratiques qui, dans la vue des Deobandis, ont au cours des siècles perverti le soufisme, mais en gardant l’instruction mystique et les techniques extatiques qui vont avec elle.
Le mouvement prosélyte de la Tablîghî Jamâ`at (Gaborieau 1997; Masud, 2000), fondé en 1927 par Muhammad Ilyâs (m.1944) est issu de Deoband dont il a gardé la doctrine. Il est depuis sa création en 1927 étroitement contrôlé par le lignage des Kândhalawî qui est aussi, à beaucoup d’égards, une confrérie mystique familiale d’affiliation chishtie. S’ensuit-il pour autant que le mouvement, dans son fonctionnementd’ensemble, soit celui d’une confrérie soufie comme le voulait son premier interprète (Haq 1972) ? En fait
l’organisation de la Tablîghî Jamâ`at — qui est fondée sur l’encadrement et à l’endoctrinement de masse obtenir la conformité au style de vie austère du Prophète, et non sur un itinéraire spirituel individuel ou l’intercession — est tout sauf soufie; et même les dévotions qu’elle appelle dhikr n’ont rien à voir avec les
pratiques extatiques que ce terme désigne à proprement parler (Gaborieau 1997: 217; Masud 2000: xl).
3.2.4. L’intercession réaffirmée: Barelwis et Naqshbandis, de la confrérie à l’association.
Les Deobandis recherchaient l’intériorisation et l’individualisation, loin de l’intercession et des rites collectifs; les Barelwis, qui se situaient de l’autre côté du clivage, sont organisés en réaction contre eux à la fin du XIXe et ont pris le chemin inverse. Son fondateur, un docteur de la Loi appelé Ahmad Riza Khan (1856-1921), lié à une grande famille de soufis Qâdirîs et lui-même maître mystique, réaffirma la légitimité du culte des saints et des pèlerinages à leur tombe, ainsi de la célébration de la naissance du Prophète qui était pour lui l’objet d’une dévotion particulière. L’accent est désormais reporté plus vers l’intercession que vers l’itinéraire personnel. Ainsi confortés, ses disciples s’unirent pour former un mouvement rival de celui des Deobandis. Il ne
s’agissait pas cependant d’un retour pur et simple à la tradition: en contrôlant strictement l’orthodoxie des rites effectuée sur les tombes, ils se posaient en réformistes et redéfinissaient le soufisme (Sanyâl 1996). Au cours du XXe siècle on assista à des transformations institutionnelles encore plus profondes chez
les Barelwî en association avec la Naqshbandiyya. On associe souvent à tort Deoband avec la Naqshbandiyya, alors que ses racines sont essentiellement chishties. La majorité des Naqshbandis, comme ceux de Chitli Qabar à Delhi décrits plus haut, refusèrent les réformes des Deobandis et réaffirmèrent la licéité du culte des saints. De même les Naqshbandis du Pakistan s’unirent aux Barelwî pour réaffirmer leur pratiques traditionnelles de l’intercession, et ils réorganisèrent leur confrérie sur le modèle des associations mises à la mode par les Britanniques. Dans cette nouvelle formule le rôle du maître soufi en tant que guide dans la parcours de la voie mystique s’estompe au profit de son rôle d’intercesseur entre Dieu et les membres de l’association (Buehler 1998: 190-223). Depuis le début du XIXe siècle, les controverses ont ainsi abouti dans les milieux lettrés à la cristallisation de trois attitudes contrastées à l’égard du soufisme qui se sont exprimées dans une vaste littérature en ourdou. Ces attitudes sont aussi très largement corrélées avec les vues politiques: modernistes et fondamentalistes sont par définition les plus politisés. Les Deobandis, en Inde comme au Pakistan, ont été les plus activistes et les mieux organisés pour peser sur la vie politique, tandis que les Barelwî avaient tendance à être plus quiétistes (Sanyal 1996: 268-327). Il reste cependant une part importante de la population, voire une majorité silencieuse, qui n’a cure de ces controverses et qui continue de fréquenter imperturbablement les grand sanctuaires pour y faire les dévotions traditionnelles et implorer l’intercession des saints: Ajmer avec la tombe de Mu`înu’d-Dîn et Bahraich avec celle de Ghâzî Miyân voient après tout chacun jusqu’à 500.000 pèlerins pour leur fête annuelle.
3.2. Les bouleversements de l’histoire.
Mais l’évolution du soufisme n’obéit pas seulement à une logique interne. Elle est tributaire des grandes évolutions politiques et économiques. Les Britanniques avaient décidé de ne pas interférer directement dans la vie des institutions soufies; après 1857, ils choisirent de s’appuyer sur ces “leaders naturels” qu’étaient les grands notables, favorisant ainsi les maîtres des dargâh richement dotées et renforçant les hiérarchies internes du soufisme. La partition de 1947 au contraire eut des conséquences des conséquences importantes, qui ne sont pas les mêmes en Inde et au Pakistan. On n’a encore que quelques rares études sur l’Inde (Liebeskind 1998). La partition y eut deux conséquences néfastes: une partie du personnel et des fidèles des sanctuaires émigra au Pakistan diminuant
ainsi les ressources; les réformes agraires drastiques appauvrirent définitivement les dargâh richement dotées, dont les leaders sombrèrent comme le reste de l’aristocratie foncière. Les sanctuaires ne purent continuer le faste d'antan si ce n’est pour contrôler la gestion des ressources: les rites traditionnels continuent donc avec des moyen plus limités. Au Pakistan au contraire il n’y a pas eu de réforme agraire; les sanctuaires comme à Pak-Pattan sont toujours aussi riches. Leur pouvoir politique a plutôt augmenté, puisque les grands pîr sont toujours sollicités par les politiciens rivaux: Bhutto (1971-1977) exploita à fond pour sa propagande politique le potentiel émotionel des dargâh où il se rendait fréquemment. Mais depuis le régime du général Zia (1977-1988) l’État, idéologie fondamentaliste, intervient de plus en plus pour assurer l’orthodoxie des rites et contrôler lagestion financière.
3.3. La globalisation du soufisme indo-pakistanais
Un fait marquant du XXe siècle a été la globalisation du soufisme indien. Non que l’Inde mystique ait été auparavant isolée: elle était liée à l’Asie centrale et au Moyen-Orient dont venaient la plupart des confréries; inversement certains ordres créés ou remodelés en Inde, comme la Shattâriyya et la Naqshbandiyya-Mujaddidiyya, ont largement essaimé en retour en Asie centrale ou, à travers le relais de la Mecque, jusqu’en Indonésie. Mais ces échanges restaient limités au monde musulman. Avec la colonisation ce sont les pays occidentaux qui se sont ouverts à l’influence des confréries indiennes, et cela de deux façons. D’abord en raison de l’intérêt des Européens et des Américains pour le soufisme, qui fut en particulier attisé par René Guénon. Si les confréries nord-africaines et moyen-orientalesont été au premier plan, celles de l’Inde n’ont pas été absentes (Ernst 2000). Plusieurs exemples anciens ou plus récents illustreront ce premier aspect. Inâyat Khân (1882-1927), musicien affilié à la Chishtiyya, commença à partir de 1910 à propager sa confrérie en Amérique et en Europe, à travers la musique, sans
exiger de ses disciples qu’ils se convertissent à l’islam. Il mourut prématurément lors d’un voyage à Delhi et fut enterré à Nizamuddin. Ses disciples, et en particulier sa femme américaine, continuèrent son oeuvre en Occident, tandis que sa tombe à Delhi est un lieu de pèlerinage où se déroule un concert mystique
hebdomadaire toujours très fréquenté par les occidentaux (Hermansen, sous presse). En 1971 un soufi de Sri Lanka, Bawa Muhaiyadeen (m. 1986), s’installa aux Etats-Unis où il recruta de nombreux disciples, musulmans ou non. Son tombeau près de Philadelphie est devenu un lieu de pèlerinage. Plus récemment
Khwâja Abû’l-Hasan Zaid Fârûqî (1906-1992), le maître naqshbandi de Chitli Qabar, a initié une dizaine d’italiens à sa confrérie, et contribué ainsi à répandre la Naqsbandiyya-Mujaddidiyya parmi les européens: c’est pourquoi il disait en plaisantant que son hospice n’était plus celui des Afghans comme on le disait
traditionnellement, mais celui des Italiens (enquête personnelle). Enfin on a récemment signalé sur le sol indien un exemple de confrérie syncrétique, la Warithiyya, tradition spirituelle née pendant la période coloniale, directement rattachée à Ali, sans intermédiaire confrérique. Warith Ali Shâh (1818-1905), de Dewa près de Lucknow, appartenait à un lignage pur de Husaini Sayyid. Orphelin, il avait renoncé à tous ses biens et était resté célibataire. Il avait beaucoup voyagé au Moyen-Orient et en Europe. Il était toujours vêtue de l’ihram, le vêtement des pèlerins à la Mecque. Il se comparait aussi à Jésus et a Krishna. Il n’y avait pas de rituel fixe, et pas d’amulettes. Et l’amour était la seule
devise du mouvement. Il voyageait beaucoup pour rester en contact avec ses disciples. Ces derniers sont divisés en deux groupes: ceux qui portaient une sorte de pagne hindou, avaient renoncé au monde et restaient célibataires; et ceux qui ne le portaient pas et demeuraient dans me monde. Le recrutement est oecuménique: musulmans (chiites comme sunnites), chrétiens, juifs, parsis, ainsi que des hindous de toutes classes et castes du balayeur au Brahmane. On parle de 400.000 disciples. Il n’y a pas de confrérie, ni de successeur du fondateur. Son héritage est géré par une fondation pieuse créée en 1917 après la mort de son neveu qui était son dernier parent vivant. La fondation entretient la tombe, la mosquée adjacente et la célébration des deux `urs, celle de Warith Ali Shah et celle de son père (Liebeskind 1998: 177-223). A l’inverse la diaspora des musulmans indo-pakistanais a commencé à transporter ses confréries
soufies en Afrique de l’Est, en Europe et en Amérique, particulièrement par le canal des Barelwî, qui sont pratiquement les seuls à reproduire sur le sol occidental l’intégralité des rites soufis (Lewis 1994: 81-89). Mais ces confréries internes ne semblent pas pour le moment rayonner sur les occidentaux, sinon
indirectement par la musique mystique: la qawwâlî est désormais identifiée en Occident un genre genre musical: les interprètes de renom, comme Nusrat Fateh Ali Khan et les frères Sabri, attirent les foules et voient leurs chants publiés en CD-Rom avec texte et traduction (Nusrat Fateh Ali Khan, 1989). De plus des
informations sur les ordres indiens sont maintenant disponibles en abondance sur des sites Web consultables en dépit de ces percées, la globalisation du soufisme indien reste encore assez limitée.
CONCLUSION:
Vitalité et transmutations du soufisme indien
Malgré toutes ces vissicitudes le soufisme indien reste bien vivant. Il a réussi à survivre aux
soubresauts politiques et économiques; il continue à imprégner la spiritualité et la culture des musulmans de
tout le sous-continent, malgré la propagande des réformateurs qui bien souvent prêchent dans le désert.
Comme résultat des controverses du siècle dernier, on décèle cependant une tension entre deux
évolutions contradictoires, entre deux formes de soufisme. L’un individuel et épuré, tel celui qui est prôné par
les Deobandis: il écarte toute institution autre que la relation de maître à disciple et met l’accent sur
l’instruction mystique à l’exclusion de l’intercession. C’est le soufisme d’une élite lettrée et particulièrement
active en politique; c’est aussi la forme de soufisme qui s’exporte en Occident. L’autre variété au contraire,
souvent moins politisée, met l’intercession au premier plan: elle conserve toutes les institutions centrées sur
les tombes des saints et les cérémonies festives qu’elles engendrent, rejoignant les traditions séculaires et
continuant à attirer les foules.
Mais dans ces temps modernes où les croyances s’affaiblissent, il existe une troisième forme de
soufisme qui a perdu la force de sa conviction spirituelle, pour se concentrer sur les arts et la culture. Même
sans croire aux saints et à leurs desservants, on peut aller à Nizamuddin pour écouter des concerts mystiques,
des récitations de poésie et pour travailler dans la bibliothèque de l’Académie Ghâlib, du nom du fameux
poète. c’est aussi une variété de soufisme — en danger d’être folklorisée comme les deviches-tourneurs —
qui s’exporte en Occident avec les concert de qawwâlî. On peut toujours se demander si les occidentaux qui
adhèrent au soufisme indien, sans nécessairement se convertir à l’islam, pratiquent le première forme épurée,
ou restent au niveau de cette troisième forme culturalisée.
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